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„Das Sicherste ist der Zweifel“

Collage, zusammengestellt von Dr. Jos Schnurer
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Im Lustspiel „Mann ist Mann“ von Bertolt Brecht geht es um Gesinnungswandel, Manipulation und Identitätsverschiebung. Der Packer Galy Gay aus Kilkoa macht sich von seinem bescheidenen Zuhause aus auf den Weg, um einen Fisch zu kaufen. Seine Frau rät zu einer kleinen Flunder und mahnt, ihr Einfältiger möge sich nicht verlaufen, verirren oder sich verführen lassen. Doch es kommt, wie es kommen muss und wie es der Dichter Reinmar von Zweter schon im 13. Jahrhundert charakterisierte: „Halb Fisch, halb Mann, ist Fisch noch Mann;/Gar Fisch ist Fisch, gar Mann ist Mann“. Im Untertitel verweist Brecht, worum es geht: „Die Verwandlung des Packers Galy Gay in den Militärbaracken von Kilioa im Jahre neunzehnhundertfünfundzwanzig“. Bertolt Brecht benutzt für seine Parabel zahlreiche Zeugnisse und Quellen, um aufzuzeigen, wie leicht es sein kann, menschliche Individualität zu verändern und auszutauschen; und zwar hierzulande wie überall in der Welt. Er wurde angeregt durch die Lektüre von Rudyard Kipplings Erzählungen „Soldiers Three“ und „Krishna Mulvaney“, die im kolonialen Indien spielen, von Alfred Döblins Roman „Die drei Sprünge des Wang-lun“. Aus Galy Gay wird Jeraiah Jip. Es ist die Verwandlung – „Halb zwangen sie ihn, halb gab er sich hin“ – die sich als Lehre herauskristallisiert: „Dass man mit einem Menschen beliebig viel machen kann“. Ist Galy Gay, alias Jip ein „Mann ohne Eigenschaften“, ohne eigene Meinung und ohne eigenen Standpunkt? Oder passt er sich, äußerst intelligent, nur den widrigen Umständen an? Die Volksmeinung dominiert: „Einer ist keiner. Über weniger als zweihundert zusammen kann man gar nichts sagen. Eine andere Meinung kann natürlich jeder haben. Eine Meinung ist ganz gleichgültig. Ein ruhiger Mann kann ruhig noch zwei oder drei andere Meinungen übernehmen“. Das klingt so: „Was kümmert mich mein Geschwätz von Gestern!“. Wir sind mitten drin im Heute! Bei den Fragen, wie eigene Meinungen gebildet und verteidigt werden können! Wie sich die konträren und gleichzeitig komplementären Haltungen – Anpassung und Widerstand – zueinander und im alltäglichen Denken und Handeln der Menschen verhalten! Im folgenden wird auf ausgewählte, im Internet-Rezensionsdienst www.socialnet.debesprochene neuere wissenschaftliche Literatur verwiesen, mit dem Ziel, die eigene Identität die Suche nach der Wahrheit und das eigene Denken zu entdecken.

Es sind die Kritik an und der Widerspruch von „felsenfesten Gültigkeiten“, die Kulturkritik ausmacht

In der aristotelischen, anthropologischen Tradition ist noêsis noêseôs, das Denken des Denkens, ein Phänomen und ein Problem zugleich. Zum einen wird Denken stets durch das gedachte Objekt bestimmt und ist dadurch Objekt des Denkens; zum anderen hängt die Qualität des Denkens davon ab, was gedacht wird. Denken ist somit objektives und subjektives Bemühen. Descartes und seine Adepten schließen Empfindungen, Fühlen und Wollen in das Denken ein; Kant sieht in der sinnlichen, vernunftbestimmten Anschauung die Grundlage des Denkens; Heidegger verbindet das Denken mit Metaphysik; und in der Neurophilosophie werden die Erkenntnis- und Kombinationsfähigkeit des Menschen hirnphysiologisch gedeutet. Die Frage „Was tun wir, wenn wir denken?“ beschäftigt die Menschheit philosophisch und alltäglich seit Jahrtausenden. Es ist so selbstverständlich „wie Gehen und Reden, Kauen und Appetithaben“ (Carl Friedrich Graumann, Hrsg., Denken, Köln 1969, S. 16); und so komplex, kompliziert und stellt sich als kontrovers dar, wenn über das Denken nachgedacht wird. Im Denken verbindet sich Objekt und Subjekt, Individuum um Kollektiv miteinander. Der Literaturwissenschaftler Karl Heinz Bohrer, Herausgeber der „Deutschen Zeitschrift für europäisches Denken“, MERKUR, gibt sich nicht zufrieden mit den herkömmlichen Antworten, „dass das Wort ‚unabhängig‘ moderne Charakteristika wie ‚frei‘, ‚individuell‘, ‚eigenwillig‘, ‚selbstständig‘ impliziert. Er macht sich auf die Suche nach der tatsächlichen Bedeutung der Begrifflichkeit, indem er feststellt, dass unabhängiges Denken bestimmt ist von der Individualität, also subjektorientierte Eigenschaft besitzt, als „ein Denken, das aufgrund sehr individueller Impulse seine innovatorische Qualität hat oder den Mut besitzt, dominierenden Denkmotiven zu widersprechen – und diesen Widerspruch in Neuem zu begründen“. In den Zeiten des heutigen „Momentanismus“ kommt es darauf an, „agonales Denken“ einzuüben, als Herausforderung, nicht Systeme darzustellen, sondern Denkprozesse zu beobachten und Denken, als Erkenntnisgewinn zu begreifen und selbst denken als intellektuelle und existentielle Herausforderung zu verstehen[1].

Sinnlichkeit und Sinnfindung

Über Sinnfragen haben Philosophen, Anthropologen, Psychologen, Pädagogen und Theologen immer wieder nachgedacht. Und sie sind, je nach zeitlichen, kulturellen, weltanschaulichen, individuellen und kollektiven Wirklichkeiten, natürlich zu unterschiedlichen Auffassungen und Interpretationen gelangt[2]. Der Mensch als vernunftbegabtes, nach einem guten, gelingenden Leben strebendes Lebewesen, ist darauf angewiesen, nach dem Woher, dem Jetztsein und dem Wohin zu fragen und die eigene Identität zu bilden. Da liegen Suchen und Finden ganz nah beieinander, und Vergewisserungen und Irrungen ebenso. „Die Sinne sind blind ohne die Wegweisungen des kollektiven Gedächtnisses, sie sind stumm ohne das Erzählen, taub ohne die Erfahrung, die materielle Wahrnehmungen zu Alltagspraxen formt“, das ist eine Wahrnehmung, wie sie bei einer Tagung der Deutschen Gesellschaft für Volkskunde im Mai 2013 von TeilnehmerInnen des Instituts für Europäische Ethnologie/Kulturwissenschaft formuliert wurde. Es ging darum, sowohl einzelne Sinnes-Eindrücke und Phänomene zu reflektierem, als auch theoretisch-methodische Neukonzeptionen und -Interpretationen zu thematisieren: „Die spezifisch ethnographische Zugangsweise erlaubt neue Zugänge zum Faszinosum Körper-Leib, sie stellt Selbstverständliches im Forschungsprozess heraus und anschließend die Frage, um die Welt nicht nur sinnhaft, sondern auch begrifflich neu zu fassen“. Die Autorinnen und Autoren werfen dabei auch einen Blick über den Gartenzaun, indem sie die anglo-amerikanischen Debatten um „Sensory Ethnographie“ und „Anthropology of the Senses“ in ihren Diskussions- und Forschungsprozess hinein nehmen. Die differenzierten, vielfältigen Darstellungen der Wahrnehmung und Methoden bei empirisch-kulturwissenschaftlichen Forschungen zum wissenschaftlichen Innovationsbereich „Ethnographien der Sinne“ vermitteln einen interessanten Einblick in neuere Forschungsergebnisse im Grenz- und Kooperationsbereich der Ethnographie, Psychoanalyse, Philosophie und Pädagogik. Die Erfahrungen, sich (gelegentlich) im „Gefängnis der eigenen Sinnlichkeit“ zu wähnen, das Bestreben und den Willen herauszukommen, und die Aktivitäten, dies auch zu ermöglichen,, erfordern nicht (nur) trial and error, sondern bedürfen der wissenschaftlichen Bestandsaufnahme und Analyse.[3].

Bewusstsein ist mehr als Wachsein

„cogito ergo sum“ („ich denke, also bin ich“), so drückte der französische Philosoph und Naturwissenschaftler René Descartes (1596 – 1650) das Wissen über sich selbst aus, wobei er auswies, dass der Mensch sich seiner Gedanken unmittelbar bewusst sei, während er die Dinge, die von der Außenwelt auf ihn einwirken, nur unmittelbar aufnehme. Unser Bewusstsein ist Bestandteil unseres Geistes und damit unseres individuellen Daseins: „Ohne Bewusstsein ist die persönliche Sichtweise aufgehoben, wir wissen nichts von unserer Existenz, und wir wissen auch nicht, dass irgendetwas anderes existiert“. Die Vermutung, dass unser Geist in unserem Gehirn entsteht, ruft – neben den Philosophen – diejenigen auf den Plan, die unser Gehirn als ein Organ kennen: Die Neurologen und Psychologen. Der portugiesische Neurowissenschaftler von der University of Southern California, António R. Damásio, setzt sich in seinem Buch „Selbst ist der Mensch“ mit zwei spannenden Fragen auseinander: „Wie baut das Gehirn einen Geist auf?“ und „Wie sorgt das Gehirn in diesem Geist für Bewusstsein?“. Damasios Forschungen zum Bewusstsein gehen auf Konfrontation zu der bisherigen, durch Descartes überkommenen Postulate, dass es eine Trennung zwischen Körper und Geist gebe; er geht vielmehr davon aus, dass ein konstitutiver Zusammenhang zwischen Körper und Geist bestehe und sich die Eigenschaften ständig gegenseitig beeinflussten. Mit der Frage:  „Was im Gehirn könnte der Geist sein?“, kommt er zu dem Ergebnis: „Das auffälligste Ergebnis der unaufhörlichen, dynamischen Kartierungstätigkeit des Gehirns ist der Geist“. Nach den bisherigen neurologischen Kenntnissen sind es die Regionen der Großhirnrinde, die Bilder erzeugen, die wir als unseren Geist betrachten. Neuere Forschungen allerdings lassen dies zweifelhaft erscheinen und machen deutlich, dass die ersten Ausdrucksformen des Geistes im Hirnstamm entstehen. Welche Bedeutung hat das für den Erkenntnisprozess? Es ist die Komplexität, die einer festumrissenen Kartierung des Gehirns widerspricht und die Einschätzung, „dass das Gehirn dieses scheinbare Durcheinander braucht, um etwas so Reichhaltiges, Bruchloses und Anpassungsfähiges wie die geistigen Zustände zu erzeugen“. Es ist schließlich die „Körper-Gerichtetheit des Gehirns“, die das Nachdenken über das Leib-Seele-Sein auf eine Theorie des Bewusstseins zu bringen vermag: „Die Repräsentation der Welt, die sich außerhalb des Körpers befindet, (kann) nur über den Körper ins Gehirn gelangen“. Damit kommt der Umwelt im Zusammenhang mit der Bewusstseinsforschung eine völlig neue Bedeutung zu. Die Kartierung des Geistes im Gehirn geht mit der Kartierung des Körpers mit seinem Außen einher. In diesem Prozess des Verbindens, Agierens und Kombinierens ist die Frage wichtig, wie sich Emotionen und Gefühle dazu verhalten. Während sich „Emotionen …(als) komplexe, größtenteils automatisch ablaufende, von der Evolution gestaltete Programme für Handlungen“ darstellen, definiert der Autor „Gefühle… (als) zusammengesetzte Wahrnehmungen dessen, was in unserem Körper und unserem Geist abläuft, wenn wir Emotionen haben“. Weil eine Emotion aber den Körper verändert, ist die Nachschau darüber, wie dies im Gehirn abläuft, eine wichtige Forschungsfrage; nicht nur deshalb, weil Emotionen (von außen) gesteuert, gerichtet und sogar ge- oder missbraucht, also manipuliert werden können, sondern auch und vor allem, weil das Gefühl von Emotionen am Aufbau des Selbst beteiligt und unverzichtbar ist, etwa bei der Frage, wie Empathie sich äußert. Die Forscher sind dem Geheimnis des menschlichen Bewusstseins weiterhin auf der Spur. „Das Geheimnis des Bewusstseins“, sagt Antonio Damasio, „ist nach wie vor ein Geheimnis, auch wenn wir ein wenig weiter vorgedrungen sind“. Der Autor liefert mit seiner Arbeit über Körper, Geist und Entstehung des menschlichen Bewusstseins einen wichtigen Baustein für ein Bewusstsein des Selbst[4].

Aufrecht gehen – und denken

Was ist der Mensch? Diese Frage wird philosophisch, anthropologisch, ethisch, moralisch, biologisch, psychologisch… über die Jahrtausende menschlichen (Nach-)Denkens hinweg immer wieder kongruent und konfrontativ diskutiert und analysiert, und in der neueren Zeit in verstärktem Maße auch neurologisch erforscht. Die Frage, ob der Mensch des Menschen Freund sein könne oder Wolf sein müsse, bestimmt das abendländische Denken. Nicht zuletzt mit der Beantwortung dieser Kontroverse hängt zusammen, welche ethischen und moralischen Einstellungen sich als Lebens- und Verhaltensnormen in einer Gesellschaft entwickeln und gelebt werden. Der aufrechte Gang, als physiologisches Phänomen, wird in der Evolutionstheorie als entscheidende Entwicklungsstufe des anthrôpos hin zum homo sapiens angesehen. Gleichzeitig mit der biologischen Bestimmung wird die physiologische Bedeutung dieser evolutionären Entwicklung hervorgehoben. Der an der Westfälischen Wilhelms-Universität in Münster Praktische Philosophie lehrende Kurt Bayertz schreibt eine „Geschichte des aufrechten Gangs“ aus anthropologischer und philosophischer Sicht. Er will damit aufzeigen, welche verschiedenen Interpretationen die Tatsache des menschlichen aufrechten Gangs über die Jahrhunderte hinweg vorgenommen wurden, danach Ausschau halten, wie diese Deutungen in den jeweiligen historischen und kulturellen Zusammenhang gestellt wurden und dadurch die Hauptentwicklungslinien des anthropologischen Denkens aufzeigen. Mit den Metaphern „Aufrechter Himmelsbetrachter“, „Verkrümmte Ebenbilder“, „Aufrecht kriechende Maschinen“ und „Freihändige Kulturwesen“ zeichnet er die Entwicklung des Menschen nach und verweist auf den Perspektivenwechsel, wie er sich seit der Zeit der Aufklärung und Technik vollzieht. Die Geschichte vom aufrechten Gang (des Menschen) aus anthropologischer Sicht wird zur Geschichte des anthropologischen Denkens. Kurt Bayertz legt eine spannende, interdisziplinäre, alltagsfähige und intellektuell anspruchsvolle Betrachtung über die Tatsache vor, dass der Mensch mit seinem aufrechten Gang mehr ist als ein anderes Tier auf zwei Beinen. Dabei begibt er sich zum Glück nicht auf die gefährlichen, ideologischen und fundamentalistischen Gleise eines „allmächtigen“ Menschseins, sondern bleibt auf der Straße des „Natürlichen“. Damit zeigt er Perspektiven auf, die die Fähigkeit des aufrecht Gehens des Menschen nicht nur als physische, körperliche Fähigkeit notiert, sondern insbesondere als evolutions- und geistesgeschichtliche Entwicklung – und damit auch als Herausforderung – präsentiert![5].

Zivilcourage ist eine demokratische Grundtugend

„Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren“, so steht es zuoberst in der von den Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 proklamierten Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, als globale Ethik und der Überzeugung, dass „die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt bildet“. Die Verwirklichung dieser allgemein ethischen Prämisse kann nicht allein durch eine tolerante Haltung – „Ich habe ja nichts dagegen, dass du anders bist als ich…“ – gelingen, sondern bedarf des aktiven Handelns, wenn das Recht auf Menschenwürde von anderen Menschen missachtet und einem anderen Menschen oder einer Menschengruppe abgesprochen wird, in Gedanken, Worten und Werken. Diese Haltung, für das Menschenrecht und die Menschenwürde eines anderen Menschen einzutreten, wird als Zivilcourage oder sozialer Mut bezeichnet. Der Psychologe, Schriftsteller und Fernsehautor Ulrich Beer (gest. 2011) hat immer dafür geworben, dass das Eintreten für die eigene Freiheit und die der anderen Menschen, aktiv und konsequent,  eine Voraussetzung für ein friedliches, gemeinsames Zusammenleben in unserer (Einen?) Welt ist. Denn „die Freiheit ist keine Torte, die genossen, sondern ein Muskel, der trainiert werden will“. Mit dem Gedicht, das Dietrich Bonhoeffer angesichts seiner Ermordung durch die Nationalsozialisten 1945 schrieb, verdeutlicht Ulrich Beer seine Auffassungen von Zivilcourage, die er mit einigen Regeln für die Praxis versieht: Nicht das Beliebige, / sondern das Rechte tun und wagen / nicht im Möglichen schweben, das Wirkliche tapfer ergreifen, / nicht in der Flucht der Gedanken, allein in der Tat ist die Freiheit. / Tritt aus ängstlichem Zögern heraus in den Sturm des Geschehens, / nur von Gottes Gebot und deinem Glauben getragen, / und die Freiheit wird deinen Geist jauchzend empfangen. „Zivilcourage ist Zielcourage“ – und bedachter Mut! So wie es notwendig ist, Demokratie zu lernen, so bedarf es nicht nur der Bereitschaft zum sozialen und Friedensmut, sondern auch der Einübung in zivilcouragiertes Verhalten[6].

Weltordnung

Ob, wie und von wem die Welt geordnet ist, darüber gibt es seit Jahrtausenden Aussagen, Visionen und Ge- und Verbotsdiktate. Es sind hierarchische und Machtstrukturen, historische Entwicklungen, bis hin zu zivilisatorischen, demokratischen Ordnungen. Mit dem Begriff der (neuen) Weltordnung kommt zum Ausdruck, dass die Menschheit endlich von einer „Kultur des Krieges zu einer Kultur des Friedens“ kommen (Federico Mayor) und im Bewusstsein der Menschen eine universelle Verantwortungsethik Einzug halten müsse. Dass dies im Konjunktiv formuliert wird, heißt ja nichts anderes, als dass diese Forderung längst noch nicht Wirklichkeit ist, und die Visionen und Programme, Frieden, Freiheit und Gerechtigkeit in der Welt zu schaffen, weiterhin auf die Realisierung warten. In der Verfassung der UNESCO steht der bemerkenswerte Satz: „Da Kriege im Geist der Menschen entstehen, müssen auch die Bollwerke des Friedens im Geist der Menschen errichtet werden“. Damit sind wir bei der großen Herausforderung an die Menschheit, sich gemeinsam eine allgemeingültige, nicht relativierbare Ordnung, also eine „globale Ethik“ zu geben, wie sie in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948 als „Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte, (die) die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt bildet“ grundgelegt ist[7]. Über die Entstehung von Macht, der legitimen Ausübung von Ordnungsphänomenen und Machtmissbrauch wird in vielfältigen, anthropologischen, soziologischen, politischen, psychologischen und kulturellen Zusammenhängen diskutiert[8]. Der Politikwissenschaftler und Lehrstuhlinhaber für Internationale Beziehungen und Vergleichende Regierungslehre an der TU in Braunschweig, Ulrich Menzel, legt ein umfangreiches und anspruchsvolles Buch vor, mit dem er nicht mehr und nicht weniger als „die Welt erklären“ will. „Es soll darin gezeigt werden, was die Welt im Innersten zusammenhält, wer für Ordnung sorgt in der Anarchie der Staatenwelt, in der es keine übergeordnete Instanz, keinen Weltstaat gibt, der mit einem internationalen Gewaltmonopol ausgestattet ist“. Er formuliert bereits zu Beginn: „Die Ordnung in der Anarchie der Staatenwelt resultiert aus der Hierarchie der Staatenwelt“ und begründet damit den Untertitel seines Buches; und er verweist auf seine jahrzehntelangen Forschungen und (Fall-)Studien zu Fragen nach einer (neuen) Weltordnung. Nicht ohne Grund, sondern eher selbstverständlich kreisen Menzels Forschungsarbeiten um die Frage, wie Mächte, Imperien und Reiche internationale Ordnungen bestimmen und sich Zentrismen bilden konnten und können. Weil diese überwiegend nicht auf Zufälligkeiten oder natürlichen Entwicklungen beruhen, sondern von Menschen „gemacht“ sind, bedarf es bei der gesellschaftspolitischen und -historischen Analyse des hermeneutischen Blicks. Der Vergleich der Fallstudien zu den ausgewählten Idealtypen von Imperium und Hegemonie soll die Antwort auf die Frage geben, „ob und wie die großen Mächte in der Lage waren, für internationale Ordnung zu sorgen und die Anarchie der Staatenwelt einzuhegen“. Menzel entwickelt daraus drei typologische Kombinationen, die ihm als Grundlage für seine „Theorie der internationalen Ordnung“ dienen. Seine Ausblick auf das Jahr 2035 ist sicherlich spektakulär, aber auch mit einer nicht unrealistischen Vermutung verbunden, ob „die USA ab etwa 2035 von China und womöglich China eines zukünftigen Tages von Indien als Ordnungsmacht abgelöst wird oder ob eine Rückkehr zur Anarchie der Staatenwelt eines möglichen Hegemoniekonflikts zwischen den USA und China ist“[9].

Sich selbst erkennen heißt, sich mit anderen Menschen auf „Augenhöhe“ verständigen zu können

Verständigung hat mit Verstehen zu tun. Wenn Menschen in einer gemeinsam verständlichen Sprache miteinander reden, ist noch längst nicht garantiert, dass sie sich auch verstehen; diese vertrackte Wegbeschreibung für eine gelingende Kommunikation hat etwas damit zu tun, dass in einem Dialog eine Übereinkunft herrschen muss, worüber man redet und welches Weltbild und welche Weltanschauung die Individuen, die miteinander reden, vertreten: „Der Versuch, mit jemandem zu kommunizieren, der ein anderes Weltbild benutzt als man selbst, und sich dessen nicht bewusst zu sein, kann nur Verwirrung auslösen“[10]. Eine wesentliche, weitere Voraussetzung gehört dazu, soll Kommunikation gelingen: Die Akzeptanz und Anerkennung der Meinung des anderen, die wir mit den Begriffen der aristotelischen Tugenden, wie Anerkennung der Würde und der Gleichheit eines jeden Menschen, der Akzeptanz der Vernunftkompetenz, der Toleranz, der Friedfertigkeit, Vertrauensfähigkeit und des Gerechtigkeitssinns, bezeichnen. In der Vorurteilsforschung wird deutlich, dass es nicht darum gehen kann, Vorurteile per se zu verdammen oder gar ausmerzen zu wollen; vielmehr kommt es darauf an zu erkennen, dass es Vorurteile gibt, und die komplexe Typologie von Vorurteilen und Stereotypen zu verdeutlichen; denn „Vorurteile sind das Produkt einer bestehenden Gesellschaft“[11]. Diese Erkenntnis ist nirgendwo so bedeutsam wie in der individuellen und kollektiven religiösen Erfahrung der Menschen. „Der Umgang mit moralischer und religiöser Vielfalt ist eine der größten Herausforderungen, mit denen unsere Gesellschaften gegenwärtig konfrontiert sind“[12]. Die 2002 gegründete unabhängige und gemeinnützige Eugen Biser Stiftung hat sich zum Ziel gesetzt, den interreligiösen und interkulturellen Dialog zu fördern. Ein Schwerpunkt der Stiftungsarbeit ist es, zur Verständigung zwischen Christen und Muslimen beizutragen. Die Stiftung beruft sich mit ihrem Namen auf den 1918 geborenen, katholischen Religionsphilosophen und „homo universalis“, Eugen Biser. Sein wissenschaftliches und weltanschauliches Wirken kommt in dem Bekenntnis zum Ausdruck, das er 2013 zu seinem 95. Geburtstag formulierte: „Ich will von Innen heraus die Mauern aufbrechen“. Diese Zielsetzung markiert in ausgezeichneter Weise die Initiative der Stiftung, ein Lexikon herauszugeben, um „Christen und Muslimen vertiefte Kenntnisse über die jeweils andere Religion zu vermitteln, ebenso allen an der Begegnung dieser Kulturen beteiligten Menschen Grundlagen für das Gespräch und damit für das friedliche Zusammenleben und das gesellschaftliche und wirtschaftliche Zusammenwirken eine Voraussetzung zu bieten“, wie dies der Kuratoriumsvorsitzende Paul Kirchhof im Geleitwort zur Herausgabe des zweibändigen Werks zur interkulturellen Dialogherausforderung zwischen Christen Muslimen betont. Die Interdependenz von Religion und Kultur, von Individuum und Gesellschaft bringt unterschiedliche Weltanschauungen hervor. Sie können Brücken des Verstehens und der Verständigung sein; sie zeigen sich jedoch auch als Einbahnstraßen und Sackgassen: „Ob sie Brücken oder Hindernisse im Zusammenleben und bei der Zusammenarbeit mit Menschen anderer Weltanschauungen sind, hängt nicht allein vom einzelnen Menschen ab, sondern von der Aufgeklärtheit und Humanität einer Gesellschaft. Das Lexikon des Dialogs ist kein Fachbuch, das einen (kleinen) Kreis von Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler erreichen will; vielmehr will das „wissenschaftlich fundierte ( ) Werk … einer breiten Öffentlichkeit zu sachlich begründeter Information verhelfen“. Es wendet sich deshalb an Repräsentanten von Religionsgemeinschaften, wie Imame, Geistliche und Religionslehrerinnen und -lehrer, an Lehrplangestalter, Bildungsplaner, Schülerinnen und Schüler der Oberstufen und Studierende aller Fächer, an Entscheidungsträger in Politik und Wirtschaft, Repräsentanten von Kultur und Wissenschaft, Vertreter der Medien, Philosophen und Theologen, sowie alle an der Thematik interessierten Personen[13]

Politik ist die Fähigkeit, Kompromisse zu schließen...

So wird politisches Denken und Handeln charakterisiert. Der Mensch als zôon politikon, als politisches Lebewesen, wie dies in der anthropologischen und aristotelischen Philosophie zum Ausdruck kommt, ist in der Lage, Gut von Böse unterscheiden und Werturteile fällen zu können. Das hat auch zur Folge, nicht mit dem Kopf durch die Wand oder sich mit dem Schießeisen oder anderen Machtmitteln „auf Teufel komm raus“ durchsetzen zu wollen, sondern eigene Meinungen und Interessen kompromissfähig zu machen. Mit dieser Fähigkeit allerdings gilt es behutsam und human umzugehen. Denn Kompromisse haben im individuellen, regionalen, nationalen und internationalen Zusammenleben der Menschen nicht nur Erträgliches und Humanes bewirkt, sondern zu Unrecht und Unmenschlichkeit beigetragen. Der israelische Philosoph, Mitbegründer der Friedensbewegung Peace Now und Emeritus der Hebräischen Universität in Jerusalem und von Princeton, Avishai Margalit, stellt eine für unsere Selbsteinschätzung erst einmal irritierende These auf: „Wir sollten eher nach unseren Kompromissen beurteilt werden als nach unseren Idealen und Werten“. Dabei geht es ihm nicht in erster Linie um die ethischen und moralischen Vorstellungen, die das Idealbild des Individuums als grundsätzlich gutes, nach Zusammenhalt und einem gerechten Leben strebenden Lebewesen bilden; vielmehr drückt er sein Erstaunen darüber aus, dass in der Moralphilosophie der Begriff „Kompromiss“ kaum in Erscheinung tritt; wenn doch, dann höchstens als negative Haltung oder als ein eher abzulehnender Pragmatismus und schnödem, egoistischem Nützlichkeitsdenken unterworfene Einstellung. Damit sind wir dann auch schon bei der Erkenntnis, dass es sich dabei um einen äußerst mehrdeutigen Begriff handelt, und der „Kompromiss“ vom „faulen Kompromiss“ unterschieden werden muss; und zwar in unserem Fall nicht in erster Linie bei der individuellen, sondern der politischen Betrachtung. Weil aber ein Kompromiss eine Brücke über die Schlucht zwischen Frieden und Gerechtigkeit darstellt, ist zu unterscheiden zwischen einem guten, einem schlechten und einem faulen Kompromiss. Während der erstere wünschenswert und hilfreich für ein friedliches und gerechtes Zusammenleben der Menschen ist, stellt der zweite möglicherweise eine in der jeweiligen Situation hinnehmbare Entscheidung dar, während der dritte als eine absolut unannehmbare und unakzeptable Haltung betrachtet werden muss. Kompromisse als Mittler zwischen dem unabdingbaren Nein und dem unbedingten Ja gilt es zu suchen, weil es notwendig ist, die Extreme zu erkennen und zu entlarven: Sektierertum auf der einen und Fundamentalismus auf der anderen Seite. Als ob die Lettern, die Margalit über Kompromisse und faule Kompromisse schreibt, leuchten wollten in den heutigen Tag und unsere Wirklichkeit hinein, erscheint der Bericht über das Konzert Daniel Barenboims im Gaza-Streifen, bei denen der Maestro sich an das begeisterte Publikum wendet – „Wie ihr wisst, bin ich ein Palästinenser“ (Beifall brandet auf). „Ich bin aber auch ein Israeli“ (und tatsächlich wird wieder geklatscht). „Ihr seht also, es ist möglich, beides zu sein“[14].

Autonomie = Freiheit?

Der kontroverse theoretische und praktische Diskurs in den Sozialwissenschaften über die Formen und Zuschreibungen zum Autonomiebegriff, und in diesem Zusammenhang zu den Modernisierungstendenzen hin zu „flachen Hierarchien“, scheint sich von den Flachgewässern und sumpfigen Gebieten bis zu den Untiefen der Existenznachschau zu vollziehen. Die Paradigmen, wie sie sich zu den Bestandsaufnahmen und Analysen über Freiheit und Gemeinschaft, Normativität und Kritik, Wahrheit und Ideologie, Recht und Subjektivität, Kapitalismuskritik, Klassenkampf und Politische Praxis im Hier und Heute darstellen, verweisen ja einerseits darauf, dass mit dem traditionellen Begriff der Autonomie eher Beziehungslosigkeit und Isolation entstehen, die wiederum zu Einschränkungen bei den Ansprüchen für eine autonome Lebensführung führen, andererseits zeigt sich an der Kritik am traditionellen Autonomie-Paradigma, dass sich der Mensch als homo faber durch denkendes Tun erschafft und entwickelt: Kooperation verbessert die Qualität des sozialen Lebens. Darin steckt der Gedanke: Global denken, lokal handeln. So lässt sich Gemeinschaft als ein „Prozess des In-die-Welt-Kommens vorstellen, in dem die Menschen den Wert direkter persönlicher Beziehungen und die Grenzen solcher Beziehungen herausarbeiten“ (Richard Sennet). In der von der Wilhelms-Universität in Münster herausgegebenen Zeitschrift ZTS stehen „die wissenschaftlichen Diskussionen zwischen unterschiedlichen Theorierichtungen wie auch allgemein der Austausch zwischen theoretischer und methodologischer Grundlagenforschung, zwischen methodischen Reflexionen und Verfahren und den vielfältigen empirischen Forschungsprogrammen und Spezialdisziplinen der Soziologie“ auf der Agenda. In Sammelbänden wird der Diskurs immer wieder zusammengefasst. Die Wissenschaftstheoretikerinnen Martina Franzen und Arlena Jung vom Berliner Wissenschaftszentrum für Sozialforschung und der Soziologe vom Forum Internationale Wissenschaft an der Universität Bonn, David Kaldewey, geben einen Sammelband heraus, der sich mit den umstrittenen Autonomiebegriff interdisziplinär auseinandersetzt. Insbesondere in der Soziologie führen Fragestellungen nach der Bedeutung von Autonomie für soziale Daseinsformen und -existenzen dazu, den normativen, öffentlichen Begriffsverwendungen deskriptive und analytische Beschreibungen entgegenzusetzen. Das erfolgt zum einen dadurch, Autonomie als gesellschaftlichen Wert zu definieren; zum anderen aber – und das in zunehmendem, engagiertem Maße – werden Theorie- und Praxisfragen danach gestellt, wie Autonomie konzeptionell gefasst ist und Autonomiegewinne und- verluste empirisch zu ermitteln sind. Die Autorinnen und Autoren im Sammelband „Autonomie revisited“ setzen sich mit der „Differenz zwischen einer analytischen Begriffsverwendung und der Auseinandersetzung mit einem in der sozialen Realität bzw. in konkreten gesellschaftlichen Kontexten gegebenem Wert“ auseinander. Die anfangs an das Fach gerichtete Frage: „Braucht die Soziologie einen Autonomiebegriff?“, wird mit den einzelnen, disziplinären und interdisziplinären Beiträgen aus soziologischer Sicht differenziert, aber positiv beantwortet, und zwar nicht als Abgrenzung zu anderen wissenschaftlichen Auseinandersetzungen und Theoriebestimmungen, sondern indem erste Pfeiler einer entstehenden Brücke hin zu interdisziplinären Anschlüssen gesetzt werden[15].

Die Werte Freiheit und Sicherheit

Wie gehen wir mit dem Spannungsfeld von „Crisis and Collapse“ um, oder gebiert das Verlangen nach Sicherheit Ungeheuer? In den Zeiten der sich immer interdependenter, entgrenzender und (scheinbar) unsicherer entwickelnden (Einen?) Welt werden die Unsicherheiten größer. Mit der Frage „Was müssen Menschen wissen, um sich in dieser Welt der Umbrüche orientieren zu können?“, wird auf das Dilemma hingewiesen, wie in den Zeiten der lokalen und globalen Konflikte, Krisen und Risiken die Individuen und die Menschheit eine humane Entwicklung ermöglichen können. Dabei ist klar, dass es ein absolut sicheres, keinen Gefährdungen ausgesetztes menschliches Leben nicht geben kann. Risiko gehört zum Leben![16]. Hans Hoch vom Fachbereich Geschichte und Soziologie der Universität Konstanz und Vorstand des Freiburger Instituts für angewandte Sozialwissenschaft und Peter Zoche vom Karlsruher Fraunhofer Institut für System- und Innovationsforschung versammeln in einem Sammelband Stimmen, die sich disziplinär und interdisziplinär mit den Fragen nach Sicherheiten und Unsicherheiten auseinandersetzen. Es sind theoretische Fragestellungen, die den politischen Standort ausloten, und es sind vor allem Auseinandersetzungen über die historische und aktuelle Entwicklung von Freiheits- und Sicherheitsdenken und –handeln, die gesellschaftspolitische Wirklichkeiten auf den Prüfstand von freiheitlich-demokratischen Wert- und Ordnungsvorstellungen stellen[17].

Vertrauen ist eine Grundtugend

Die ethische und moralische Tugend gewinnt immer dann an Bedeutung, wenn individuelle und gesellschaftliche Konflikte auftreten, lokal und global. „Vertrauen ist ein Phänomen, das… Komplexität reduzieren kann und Kooperation erleichtert oder überhaupt erst möglich macht“ – diese Lesart steckt in den Gewissheiten, mit denen wir eine vertrauensvolle Einstellung verbinden und einfordern für alle individuellen, lokalen und globalen Lebensbedingungen der Menschen auf der Erde[18]. Insbesondere in Krisensituationen zeigt sich, dass Vertrauen geben und empfangen eine notwendige, aber gleichzeitig problematische Vorleistung darstellt und eine breit gefächerte, kooperative Vertrauensbasis benötigt[19]. Die Historikerin und Direktorin des Berliner Max-Planck-Instituts für Bildungsforschung, Ute Frevert, legt mit „Vertrauensfragen“ ein Buch vor, mit dem sie, wie im Untertitel formuliert „eine Obsession der Moderne“ konstatiert. Sie will den Begriff nicht nur beim Wort nehmen, sondern die vielfältigen Bedeutungen, Anwendungsformen und intellektuellen wie alltäglichen Ausprägungen historisch und aktuell herausarbeiten. Das ist kein l´art pour l´art – Unternehmen, sondern eine notwendige Auseinandersetzung, weil insbesondere der Vertrauensbegriff im alltäglichen, gesellschaftlichen und politischen Leben Anwendung findet, wo es sinnvoll und weiterführend wäre, wirklich danach zu fragen: „Was ist Vertrauen?“ – und „Meint der andere, der die Vertrauensfrage stellt, damit das gleiche wie ich?“. Es werden Füllwörter diskutiert, die möglicherweise überzogene Erwartungshaltungen relativieren sollen, wie etwa „Zuversicht“ als parteipolitische Strategie; es wird darauf verwiesen, wie sich Vertrauenserwartungen im gesellschaftlichen Umgang individualisiert und emotionalisiert haben; und nicht zuletzt, welche (politische) Macht die „Sprache des Vertrauens“ gewonnen hat. Die Autorin entgeht klugerweise der Versuchung, allzu wertend die Entwicklungs- und Handhabungsprozesse zu kommentieren. Indem sie semantisch, historisch und aktuell die Bedeutung von „Vertrauen“ analysiert – und dabei Tendenzen aufzeigt, die es erleichtern, die Akte von Vertrauensforderungen und -beweisen verstehen und einschätzen zu können – leistet sie eine wichtige, Denk- und handlungsleitende Arbeit: „Vertrauen als persönliches, zwischenmenschliches Gefühl segelt gleichsam im Windschatten moderner Sicherheitsarchitektur“. Dass sie in diesem Zusammenhang auf den Begriff „good governance“ verweist, zeigt zudem, dass eine individuelle und gesellschaftliche Auseinandersetzung mit der Tugend „Vertrauen“ lokal und global dringend notwendig ist [20].

Terrorismus als globales Risiko

In zahlreichen Analysen, Prognosen und Forschungsergebnissen werden die Störungs- und Gefährdungspotenziale des Terrorismus unter politischen, soziologischen, psychologischen und anthropologischen Fragestellungen diskutiert. Sie lassen sich an Stichworten, wie „Risiko“ und „Sicherheit“ festmachen, als Ausnahmezustand und als unmenschliche und Gewaltverhältnisse erkennen. Spätestens seit dem 11. September 2001, als der Terror eines seiner hässlichen Gesichter plakativ und weltweit zeigte, hat die Diskussion um den globalen Terrorismus einen festen Platz in unserem kollektiven Gedächtnis. Bedrohung, Angst und Unsicherheit bestimmen dabei sowohl die individuellen, als auch die lokal- und globalkollektiven Gefühle und Einstellungen der Menschen. Der Terrorist, als Feind der Menschlichkeit, zeigt sich in Bildern, die scheinbar bei der friedliebenden Mehrheit der Menschheitsbevölkerung als verschwunden, zumindest als kontrollierbar galten: Xenophobie, Rassenhass, Diskriminierung des Fremden. In zahlreichen Studien und Analysen wird nach den Ursachen geforscht und Strategien entwickelt, wie diese Phänomene bewältigt werden können. An der Friedrich-Schiller-Universität in Jena, Institut für Kommunikationswissenschaft/Abteilung Kommunikationspsychologie, hat sich ein Forschungsprojekt etabliert, das als „Jenaer Terrorismus Studie“ bekannt geworden ist und mittlerweile zahlreiche Analysen und Ergebnisse zur Thematik vorgelegt hat. Der Jenenser Kommunikationspsychologe Wolfgang Frindte und die wissenschaftliche Mitarbeiterin Nicole Haußecker stellen als Herausgeber in einem Sammelband wichtige Ergebnisse vor; so zum Beispiel, welche mediale Aufmerksamkeit und Bedeutung die Berichterstattung und öffentliche Auseinandersetzung zum Terrorismus hat. Über einen Zeitraum von 551 Tagen wurden die Hauptnachrichten der öffentlich-rechtlichen und der privaten Fernsehanstalten aufgezeichnet und analysiert, in welchem Maße dabei Informationen über Terroranschläge, Terrorismus und Anti-Terror-Maßnahmen gesendet wurden. Die Ergebnisse sind überraschend und bemerkenswert gleichzeitig: Weder ARD noch ZDF, aber auch nicht RTL und Sat.1, berichten in nennenswerter Weise über die Ursachen des Terrorismus. Im Gegensatz dazu jedoch nehmen Berichte über Anti-Terror-Maßnahmen einen breiten Raum ein. Zwar informieren die Privatsender tendenziell weniger über Terrorismus, wenn sie aber darüber berichten, geschieht dies in erheblich stärkerem Maße dramatisierend als bei den Öffentlich-Rechtlichen. In einem zweiten Forschungsteil wollten die Forscher herausfinden, wie sich diese jeweilige, unterschiedliche Informationsaufnahme auf die Einstellungen der Fernsehzuschauer zu den Sicherheitsempfindungen und –erwartungen auswirken. Der informierte und wache Leser wird es ahnen: Diejenigen, die überwiegend ihre Informationen über Privatsender aufnehmen und die sowieso schon eine größere Tendenz zu Fremdem zeigen, empfinden stärkere Bedrohungen durch den Terrorismus als die Fernsehzuschauer der öffentlich-rechtlichen Anstalten; vor allem wohl deshalb, weil die Privaten mit stärker ausgeprägten Dramatisierungsstrategien arbeiten: „Die Nutzung des Privatfernsehens als wichtige Informationsquelle, ablehnende Einstellungen gegenüber Muslimen, verstärktes Bedrohungserleben und die Unterstützung massiver Anti-Terror-Maßnahmen stehen in einem sich wechselseitig verstärkenden Zusammenhang“[21].

Erziehung zum Menschsein

In den Kulturwissenschaften hat sich eine Verbrückung von psychologischen, pädagogischen und soziologischen Aspekten vollzogen, die humanistische Bildung und Existenz in der Epoche der Globalisierung als „Selbst-Bildung“ propagiert. Der an der Hochschule Lausitz in Cottbus lehrende Erziehungssoziologe Burkhard Bierhoff legt in der kleinen Reihe Centaurus Paper Apps eine Einführung in die kritisch-humanistische Erziehung vor. „Der von der Natur losgerissene (mit Vernunft und Vorstellungsvermögen ausgestattete) Mensch… muss sich eine Vorstellung von sich selbst formen, muss sagen und fühlen können: Ich bin ich“, so formulierte der große alte Mann der Psychoanalyse, Erich Fromm (1900–1980) seine Auffassung vom Menschsein: „Der Mensch ist mehr als er ist. Sein ist Werden, Stillstand ist Degeneration“. Dieser Zustand ist Anspruch an das Individuum wie an die Gesellschaft. Logischerweise hat sich daraus die Überzeugung entwickelt, dass ein „Seinsmodus“ mehr ist als eine „Habenmentalität“; und dass die Ergründung dieser Unterschiedlichkeiten eine Bildungs- und Erziehungsaufgabe darstelle. Wem wundert es also, dass Erich Fromms psychoanalytisches Gedankengut Eingang auch in die Pädagogik und Erziehungswissenschaft gefunden hat und für eine „präfigurative Sozialarbeit“ mit dem Anspruch einer gegenwartsbezogenen und zukunftsorientierten Bildungsvermittlung und Selbsterziehung interessante Aspekte liefert. Weil Bildung und Erziehung immer den Zusammenhang von Erziehung, gesellschaftlicher Wirklichkeit und Überlieferung spiegelt, kommt der alten, aber immer wieder neuen und aktuellen Frage nach Erziehen und/oder Wachsen lassen (Theodor Litt) eine unübersehbare und nicht zu ignorierende Bedeutung zu. Wer wollte leugnen, dass die neoliberalen, kapitalistischen „Haben“- Orientierungen Menschsein reduziert auf ein egoistisches Dasein, das der Vorstellung, der anthropos sei ein vernunftbegabtes, gemeinschaftsfähiges und ein gutes Leben anstrebendes Lebewesen, widerspricht. „Das Problem der Identität des Menschen“ innerhalb der von Menschenwürde gekennzeichneten Menschheitsfamilie besteht darin, dass Sein und Werden sich nicht (nur) instinktgemäß bestimmt, sondern sich im jeweiligen Sozialisationsprozess ereignet und ein humanes Verhältnis zu sich und zur Welt erst im Entwicklungsverlauf bilden kann[22].

Mit Würde geboren

Weil der Begriff der „Würde“ so eindeutig ist und gleichzeitig so unterschiedlich gedeutet wird, ist es lohnenswert und verdienstvoll, dass sich einer daran macht, nach Klarheit im lokalen und globalen gesellschaftlichen Diskurs zu suchen. Peter Bieri, 1944 in Bern geboren, eilt der Ruf voraus, als „Querdenker“ und „Unangepasster“ zu gelten. Er hat als Philosoph an den Universitäten Bielefeld, Marburg und an der FU in Berlin gelehrt und ist mit dem Pseudonym Pascal Mercier auch als Schriftsteller tätig. Er setzt erst einmal das metaphysische und philosophische Verständnis voraus, das hinter dem Würdebegriff steht und definiert Würde „als eine bestimmte Art und Weise, ein menschliches Leben zu leben … (als) ein Muster des Denkens, Erlebens und Tuns“. Er geht davon aus, dass ein wacher und genauer Blick auf die vielfältigen Lebenserfahrungen genügt, um diesem ethischem Wert auf die Spur zu kommen. Er nähert sich der Herausforderung, indem er drei Fragen stellt: Wie werde ich von anderen Menschen behandelt? – Wie behandle ich andere Menschen? – Wie stehe ich zu mir selbst?. Es sind fraglos philosophische Fragen nach dem Kantischen Dreischritt: „Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen“. Diese Prämissen lassen sich in Gebote meißeln, in Gesetze gießen oder in Verfassungen schreiben. Damit können sie sich zu Richtschnüren oder Fesseln entwickeln. Es könnte aber auch gelingen, die Würde des Menschen als ein Wagnis zu verstehen, als eine Herausforderung, die im tagtäglichen Denken und Tun sich ausbreitet, konfrontiert und als Hindernis oder gar als Falle auftut. Der Autor nähert sich der Problematik dadurch, dass er feststellt: „Unser Leben als denkende, erlebende und handelnde Wesen ist zerbrechlich und stets gefährdet – von außen wie von innen. Die Lebensform der Würde ist der Versuch, diese Gefährdung in Schach zu halten“. Menschliche Würde ist gegeben, sie muss aber tagtäglich im Leben der Menschen neu erworben, erkämpft, bewahrt und verteidigt werden. Dabei ist zu reflektieren, dass die Grundwerte, die der Würde des Menschen aufsitzen – Freiheit, Gerechtigkeit, Frieden – unverzichtbar, überall und für jeden Menschen gültig und nicht relativierbar sind. Würde ist also Aufgabe und Herausforderung[23]!

Was der Wissenschaft dient, muss auch den Menschen dienen

Die „Stiftung Valencia Drittes Jahrtausend“ hat 1999 im Rahmen des UNESCO-Menschenrechtsdiskurses eine „universelle Deklaration der menschlichen Verantwortung und Pflichten“ vorgeschlagen. Ziel ist, das Verantwortungsbewusstsein der Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler zu schärfen. In Artikel 12 heißt es unter anderem: „Wissenschaftler haben die Aufgabe, so zu handeln, dass Leben und Wohlergehen jedes Menschen uneingeschränkte Beachtung finden. Sie haben zudem die Pflicht, alle erforderlichen Maßnahmen… zu ergreifen, damit die Ergebnisse wissenschaftlicher oder technologischer Forschung nicht auf eine Weise verwendet werden, die den Frieden, die Sicherheit, die Menschenrechte und die grundlegenden Freiheiten gefährden. Der einzelne Wissenschaftler wiederum hat die Aufgabe, seine Forschungstätigkeit zu jeder Zeit so zu führen, dass dabei stets strenge ethische Prinzipien eingehalten werden. Er ist ferner dazu aufgerufen, die Öffentlichkeit über jede potenziell gefährliche oder ethischen Prinzipien zuwiderlaufende Forschungstätigkeit zu unterrichten, von der er Kenntnis erhält“. Vom französischen Wissenschaftsphilosophen Michel Serres kommt der Vorschlag, dass Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler, ähnlich wie die Ärzte den hippokratischen, einen Eid mit folgendem Wortlaut ablegen sollten: „Ich schwöre, mein Wissen, meine Erfindungen und eventuell daraus abgeleitete Anwendungen niemals in den Dienst der Gewalt, der Zerstörung und des Tötens oder der Mehrung von Leid und Unwissenheit, Unterwerfung und Ungleichheit zu stellen, sondern sie zur Sicherung der Gleichheit, des Überlebens, der Würde und der Freiheit des Menschen einzusetzen“. Beim Institut für Europäische Ethnologie der Berliner Humboldt-Universität hat sich in Zusammenarbeit mit dem Institut für Kulturanthropologie/Europäische Ethnologie der Universität Göttingen und der Deutschen Gesellschaft für Volkskunde ein Forschungsvorhaben gebildet mit dem Ziel, über „interventionistische Wissenspraktiken sowie Möglichkeiten und Herausforderungen eingreifender Wissenschaft“ nachzudenken, die Gesellschaftsprozesse zu analysieren und die wissenschaftlichen Ansprüche zur Gesellschaftsveränderung in einer Tagung zu thematisieren. Die im Sammelband vorgelegten Ergebnisse verweisen auf den  kulturanthropologischen, gender- und geschlechterspezifischen, feministischen und emanzipatorischen wissenschaftlichen Diskurs, verdeutlichen die vorfindbaren Entwicklungen und verweisen auf notwendige, demokratische und humane Interventionen für die Entwicklung einer friedlicheren und gerechteren Welt[24].

Gesellschaft braucht Veränderung

Eine innovative Gesellschaft zeichnet sich dadurch aus, dass es gelingt, die Kreativitäten, Kompetenzen und Visionen von ganz vielen Menschen aus der Gemeinschaft aktiv werden zu lassen. Mit dieser vorläufigen Benennung soll darauf hingewiesen werden, dass eine Gesellschaft Veränderung und Wandel braucht. Der ehemalige Schweizer Top-Manager Hans A. Pestalozzi (1929–2004), der einen existenziellen Perspektivenwechsel hin zum Umweltschützer und Menschenrechtsvertreter vorgenommen hat, ruft in seinem Buch „Nach uns die Zukunft“ (1979) zur „positiven Subversion“ auf, indem er das von Kurt Marti in Berner Mundart verfasste Gedicht „Wo chiemte mer hi…“ als Aufruf zum Mittun für eine humane, gerechte, soziale und friedliche (Eine) Welt übernimmt: „Wo kämen wir hin / wenn alle sagten / wo kämen wir hin / und niemand ginge / um einmal zu schauen / wohin man käme / wenn man ginge“. Wir sind bei der Frage, wie gesellschaftliche Einmischung und Mitgestaltung aussehen könnte, und zwar in allen gesellschaftlichen Bereichen und Zusammenhängen, als individuelle und kollektive Aktivitäten. Der geschäftsführende Vorstand der BMW Stiftung, Herbert Quandt, der Kommunikationswissenschaftler von der Fakultät für angewandte Sozialwissenschaften der Hochschule München, Peter Dürr, der Geschäftsführer des „Strached Center for Entrepreneurship (SCE)“, Klaus Sailer, und der Kultur- und Kommunikationswissenschaftler Karl Peter Sprinkart haben im Rahmen ihrer Einrichtungen – Studiengang „Management Sozialer Innovationen“, SCE und BMW – eine Ringvorlesung initiiert mit der Überzeugung, dass „Gesellschaftliche Innovation ( ) … ein multiperspektivisches Vorgehen (erfordert), das innovative gesellschaftliche Praxis gleichrangig neben Theorie stellt und dabei auch den Dialog nicht vergisst“. Die Ergebnisse des Vorhabens, dass nachhaltige Wirtschaftsmodelle die Zukunft bestimmen, werden jeweils publiziert. Mit dem Band „Praxis gesellschaftlicher Innovationen“ werden gute Beispiele für gesellschaftliches innovatives Handeln präsentiert: Dabei wird deutlich, dass es oftmals das aktive, individuelle und institutionelle Tun ist, das positive, ethisch-moralische, kommunikative und solidarische Veränderungen schafft[25]!

Lokale und globale Verantwortungsethik

Tun und Unterlassen als moralische, juristische und gesellschaftliche Herausforderungen sind die Themen des hier vorzustellenden Buchs. In der anthropologischen, aristotelischen Philosophie ist dem Menschen als zôon politikon das „Ineinsgehen von Streben und Vernunft“ eigen, also „praxis“; und sie zeigt sich als „energeia, als eigentliche Wirklichkeit (und) Tätigkeit“. Max Weber hat für diese Übereinstimmung den Begriff der „Verantwortungsethik“ geprägt, mit dem er „eine sittliche Position (verdeutlicht), die im Gegensatz zur Gesinnungsethik nicht von den Maximen einer Handlung, sondern ihren Folgen in der Welt ausgeht“. Damit wird die Spannweite verdeutlicht, wie sie sich beim kontroversen Paar „Tun und Unterlassen“ für den menschlichen Diskurs ergibt. Um die Fallstricke, Sackgassen, Wegegabelungen, aber auch die Richtungen bei dieser philosophischen Nachschau nach den Bedeutungen und Wirkungen dieses Begriffspaares zu erkennen, genügt schon erst einmal, dem Volk aufs Maul zu schauen. In den Sprichwörtern nämlich zeigen sich die Imponderabilien: „Achte nicht bloß auf das, was andere tun, sondern auch auf das, was sie unterlassen!“ – „Alles Tun zu seiner Zeit!“ – „Jedermann recht getan, ist eine Kunst, die niemand kann!“. Der Philosoph und Ethiker von der Universität Düsseldorf, Dieter Birnbacher, hat in zweiter Auflage ein Buch veröffentlicht, in dem er in drei Schritten die moralischen, gesellschaftlichen und juristischen Zugänge zu den Tugenden des Tuns und Unterlassens thematisiert. Deutlich wird, dass es sich beim Begriffspaar „Tun“/„Unterlassen“ um wohlvertraute und universale Verhaltensweisen des menschlichen, moralischen Denkens und Handelns geht, und damit um „die Tendenz, Tun und Unterlassen, Handeln und Geschehenlassen, aktives Eingreifen und passives Untätigbleiben moralisch deutlich verschieden zu beurteilen“. Der Autor belegt dies mit der Erfahrung, die auch ein Sprichwort sein könnte: „Wer einen anderen vorsätzlich belügt oder betrügt, indem er ihm Märchen auftischt, wird gemeinhin strenger moralisch verurteilt als wer einen anderen durch das Verschweigen wichtiger Tatsachen wissentlich im Irrtum lässt“. Ebenso bedeutsam ist die Frage: „Kommt Unterlassungen kausale Wirksamkeit zu?“. Er diskutiert das „Kausalitätsdilemma“, indem er die in den Rechtswissenschaften eingeführten und praktizierten Hilfskonstruktionen, wie  „Unterlassungen als eine besondere Art von Handlungen“, oder als „hypothetische Kausalität“ zu betrachten, zurück weist und an Fallbeispielen aufzeigt, in welcher Weise Unterlassungen zu beurteilen sind: „Da es keinen tragfähigen Grund gibt, eine Kausalität von Unterlassungen in Frage zu stellen, gibt es auch keinen kausalitätstheoretischen Grund, dem Unterlassenden nicht dieselbe moralische Folgenverantwortung zuzuschreiben wie dem Handelnden“. Mit der Frage „Ist die Unterscheidung zwischen Handeln und Unterlassen als solche moralisch bedeutsam?“ bringt der Autor als Alternative zum Standpunkt der kausalen Bedeutung von Unterlassungen „das Postulat eines Eigenwerts der Natürlichkeit“ ins Spiel, wie es etwa im juristischen (religiösen) Diskurs angewandt wird. Er weist jedoch darauf hin, dass, „wenn es eine Berechtigung dafür gibt, Handeln und Unterlassen unterschiedlich zu beurteilen, ( ) diese nicht in der inneren Struktur von Handeln und Unterlassen liegen (kann)“. Mit den philosophischen, juristischen und ethischen Überlegungen über „Tun und Unterlassen“ erinnert er daran, „dass der Grund für die moralische Differenzierung zwischen ansonsten vergleichbaren Handlungen und Unterlassungen nicht in dem bloßen Umstand liegen kann, dass in dem einen Fall ein Handeln, im anderen ein Unterlassen vorliegt“; es kommt vielmehr darauf an, die „durchgängige( ) Gültigkeit der normativen Handlungs-Unterlassungs-Differenzierung“ kritisch zu hinterfragen[26].

Geht es in unserem Leben um uns?

Diese, aus dem Vorwort des Buches von Martha Nussbaum entnommene Frage bedarf der Erläuterung. Die US-amerikanische Philosophin schildert darin die Umstände, die sie zum Schreiben dieser aktuellen irritierenden und konfrontierenden Fragestellung über religiöse Intoleranz, Fanatismus und Fundamentalismus veranlasste. Es war ein philosophischer Online-Kommentar in der New York Times, in dem sie über die Diskussionen zum Burka-Verbot in europäischen Ländern schrieb. Der lebhafte, zustimmende wie kontrovers geführte Diskurs darüber bildet die Grundlage für den Essay. Martha Nussbaum widmet das Buch dem 2008 verstorbenen Rabbiner Arnold Jacob Wolf, einem Vertreter des Reform-Judentums. Seine Überzeugung, dass die biblischen Texte und tätiges religiöses Leben die Menschen zu tieferer Selbsterkenntnis und zur Selbstkritik führen würden, übernimmt sie in ihrem Buch und stellt fest: „Man muss ( ) die Tatsache akzeptieren, dass man die Welt mit anderen Menschen teilt und so handeln, dass es anderen zugute kommt“. Ihr Imperativ: „Erkenne dich selbst, damit du aus dir heraustreten kannst; diene der Gerechtigkeit und fördere den Frieden“. Angst sei ein „narzisstisches Gefühl“, so erläutert die Autorin die Situation, dass emotionale Ängste vielfach herhalten müssen, um Interessen und Ideologien zu verteidigen: „Angst ist eine ‚verdunkelnde Voreingenommenheit‘, ein intensiver Fokus auf die eigene Person, die andere Menschen in die Dunkelheit verbannt“. Es sind Grundhaltungen und Übereinstimmungen notwendig, die als individuelle und kollektive Tugenden bewirken, dass der Mensch ein „gutes Leben“ zu führen in der Lage ist. Es ist die Anerkennung und Achtung der Menschenwürde, die unter keinen Umständen missachtet oder außer Kraft gesetzt werden darf; es sind Gleichheit, Gerechtigkeit und Freiheit, die jedem Menschen zustehen; und es ist die aktive Toleranz, die es jedem Menschen gebietet, in sich selbst die ganze Menschheit zu sehen[27].

„Ohne Selbstbestimmung – individuell wie kollektiv – ist gutes Leben nicht organisierbar“

Ein euzôia, ein gutes Leben, streben Menschen in ihrem Intellekt und in ihrer Vita an, seit sie denkend existieren. Nach der aristotelischen Philosophie beschränkt sich ein gutes Leben nicht auf das Notwendige, sondern umschließt das eine, alles umfassende Gut und Ziel menschlichen Daseins. Das Streben des Menschen nach Mehr(Wert) als dem für seine physische Existenz Erforderliche, hat Zivilisationen zu allen Zeiten veranlasst, Werte zu entwickeln, die sich als kulturelle und zivilisatorische Errungenschaften in die Menschheitsgeschichte eingeschrieben und Initiativen hervorgebracht haben, sie als „Erbe der Menschheit“ zu bewahren, wie auch als Kulturkritik fragwürdig zu machen. Der Philosoph Hermann Lübbe ist einer, der sich einmischt, und sich auch nicht scheut, gegen den disziplinären Mainstream des philosophischen Zeit-Denkens zu argumentieren. Er nimmt sich den ohne Zweifel bedeutsamen, im freiheitlich-demokratischen Bewusstsein verankerten Wert „Selbstbestimmung“ vor. Er beklagt die Unschärfen, wie sie sich bei der Einführung und Handhabung des Subsidiaritätsprinzips insbesondere bei der politischen Europäisierung ergeben, woraus sich ergibt, dass man nicht sagen könne, „dass der faktische Zustand des Rechts- und Verwaltungssystems der EG subsidiär wohlorganisiert sei“. Darunter leidet ohne Zweifel das, was in einem demokratischen System „Gemeinwohl und Bürgerinteresse“ genannt werden kann und sich als „Common Sense“ zeigt, und hier wird die Lübbe´sche Argumentation besonders deutlich, nämlich „die Aufmerksamkeit auf ein Faktum zu lenken, dass in eins mit der Komplexität und der Dynamik der zivilisatorischen Evolution der Politisierungsgrad von Bürgerinteressen zunimmt, die sich erweislich besser selbstbestimmt als repräsentativ wahrnehmen lassen“. Des Autors Abneigung gegen Formen des politischen, totalitären Moralismus wird besonders im Vergleich zwischen Formen von totalitärer Gewalt bei kommunistischen und sozialistischen Systemen und denen des Nationalsozialismus deutlich. Die als Ideologien und „politische Religionen“ bezeichneten totalitären Systeme will der Autor deshalb eher als „Anti-Religionen“ verstanden wissen. Die spannende Frage, wie sich bei gesellschafts- und parteienpolitischen Orientierungen Links- und Rechts- (und Mitte-)Präferenzen bilden, erhalten aber auch verändern, münden allerdings in dem sich verändernden „Stimmungs“-Denken: „Mit der Dynamik und Komplexität unserer zivilisatorischen Lebensverhältnisse wächst zugleich wie nie zuvor die Vielfalt der Interessen, Betroffenheiten und Befindlichkeiten der Bürger… Der Ruf nach direktdemokratischen Entscheidungsverfahren wird lauter“. Damit aber verändern sich auch „Heimat“-Befindlichkeiten und nationalstaatsphilosophische Positionen, deren Scharschieren zwischen einem neudeutschen Realismus und multikulturellem Hoffen noch längst nicht abgeschlossen ist. Die ausgewählten, im Buch nachgedruckten Beiträge Lübbes aus seinem jahrzehntelangen beruflichen und wissenschaftlichen Schaffen stellen somit ein „kulturkritisches Zeitzeichen“ darüber dar, wie sich der Diskurs um Selbstbestimmung entwickelt und verändert hat[28].

Aggressionen vermeiden

Das Nachdenken und die Auseinandersetzungen darüber, wie Aggressionen und gewaltsames Denken und Handeln bei Menschen wirken, beschäftigt Anthropologen, Psychologen, Philosophen, Soziologen und Pädagogen seit Jahrhunderten. Zahlreiche Theorien und Handlungsanweisungen werden auf den Markt gebracht, um Aggressionspotentiale zu erkennen und ihnen begegnen zu können. Ist „Gewalttätigkeit“ ein Überlebensmerkmal? Oder ist der Gegensatz davon, die „Friedfertigkeit“, eine hoffnungslos veraltete und nostalgische Illusion? Es ist vor allem die Jugendgewalt, die gesellschaftliche Konflikte provoziert und kennzeichnet. Der Sportwissenschaftler von der Berliner Humboldt-Universität, Matthias Wolter , stellt soziale Kompetenztrainingsmethoden vor und zeigt Handlungsmuster auf, wie Gewalt in verschiedenen gesellschaftlichen, schulischen und außerschulischen Zusammenhängen verhindert werden kann[29].

Fazit

Der Spannungsbogen, der mit Hinweisen auf ausgewählte, neuere Literatur zu vielfältigen Fragen des lokalen und globalen Zusammenlebens der Menschen in der (Einen?) Welt versucht wurde, sollte deutlich machen, dass eine globale Ethik notwendig ist, soll die Menschheit gerechter, friedlicher, sozialer und humaner in Gegenwart und Zukunft existieren können. Es sind individuelle und kollektive Herausforderungen, die auf dem Bewusstsein gründen sollten, dass die Entwicklung der Menschheit polyzentrisch verläuft und als übergreifendes Ganzes des humanen Lebens auf den Grundlagen der Menschenrechte bedarf[30].

Autor
Dr. Jos Schnurer
Ehemaliger Lehrbeauftragter an der Universität Hildesheim
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