Glaubensstifter sind Menschen, nicht Götter
Collage, zusammengestellt von Dr. Jos Schnurer
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„Und Gott sprach...“; die vielfach wiederholte Formel, wie sie in der Schöpfungsgeschichte des Alten Testaments im Ersten Buch Mose zum Ausdruck kommt und sich in der drängenden Frage Abrahams verdichtet: „Herr, mein Gott, was willst du mir geben?“, verweist darauf, dass Mensch nicht Gott sein kann, es also zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen einen Unterschied gibt. Auch im Koran, dem islamischen, geoffenbarten Wort Gottes, wird darauf verwiesen, dass „Allah, der Weltenherr“ ist und die „Gesandten“, ob Schriftgelehrte, Priester oder Imâme, SEIN Wort nur interpretieren könnten; und zwar in dem Sinne, dass Gott gut ist und sein Wort nicht Zwietracht sondern Eintracht, nicht Missverständnis sondern Dialog und nicht Gewalt sondern Friedfertigkeit schaffen will. In der aristotelischen Anthropologie wird dem Menschen Vernunft- und Sprachbegabung und die Fähigkeit zugeschrieben, „Anteil am unvergänglichen und göttlichen Geist“ zu haben [1]. Mit diesen angedeuteten Verweisen soll das Problem angesprochen werden, dass Gläubige und institutionalisierte, ausgewählte und selbsternannte Glaubensvertreter „allein seligmachende“ Glaubenswahrheiten verkünden, versprechen und diktieren. Weil diese Ansprüche in der Menschheitsgeschichte immer wieder und bis heute zu Glaubenskriegen, Ungerechtigkeiten, Not und Tod führen, bedarf es eines interkulturellen und interreligiösen Dialogs. Die Grundlage dafür muss die „globale Ethik“ sein, wie sie in der von den Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 proklamierten Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte zum Ausdruck kommt: „Die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte bildet die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt“, spezifiziert in Artikel 18: „Jedermann hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht umfasst die Freiheit, seine Religion oder seine Weltanschauung zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder seine Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Unterricht, Ausübung, Gottesdienst und Beachtung religiöser Bräuche zu bekunden" [2]. Gelegenheiten bieten sich dazu in zahlreichen Initiativen; etwa bei religiösen Gesprächskreisen, die sich „Abrahams Runder Tisch“ nennen und bei denen Menschen aus verschiedenen Glaubensgemeinschaften zusammen kommen, wenn sich Glaubensvertreter bei der offiziellen „Islam-Konferenz“ treffen, oder beim „Muslimischen Forum Deutschland“ islamische Theologen, WissenschaftlerInnen, PädagogInnen, JournalistInnen, Schiiten, Sunniten und Angehörige von anderen Weltanschauungen darum mühen, „den Islam gesprächsfähig zu machen“, den „humanistisch-orientierten Muslimen eine Stimme zu verleihen“. Sie wenden sich gegen jede Form von Intoleranz, Diskriminierung und Menschenverachtung, gegen „antimuslimische, antisemitische, rassistische, deutschenfeindliche und homophobe Stereotypen“ [3]. Diesen und weiteren, freiheitlich-demokratischen und humanistischen Aktivitäten gilt es im Alltag und im gesellschaftlichen Handeln, im bildungspolitischen und erziehungswissenschaftlichen, theoretischen und praktischen Tun Aufmerksamkeit zu widmen [4]. Diesem Ziel dienen die Hinweise und Annotationen zum interkulturellen und interreligiösen Diskurs.
Das Jahrhundert der Migration – das Jahrhundert der Flüchtlinge
Migrationsbewegungen hat es in der Geschichte der Menschheit schon immer gegeben, von den Wanderungsbewegungen der Jäger- und Sammlervölker in der Frühzeit, über die Völkerwanderungen, bis zu den Aus- und Einwanderungsprozessen vor allem im 19. Jahrhundert [5]. Mit der Arbeitsmigration, wie sie vor allem seit Mitte der fünfziger Jahre des letzten Jahrhunderts in unser Blickfeld gerät, hat diese Form der weltweiten Wanderung von Menschen in unserer Zeit jedoch eine neue Dimension erreicht. Eine Steigerung zeigt sich in den Fluchtbewegungen, die insbesondere durch die Globalisierung hervorgerufenen asymmetrischen Prozesse der Entwicklung von Wirtschaftsräumen der Erde und die wachsenden sozialen Interdependenzen – „Die Reichen werden reicher, die Armen werden ärmer“ – wie auch durch die durch Klima- und Umweltveränderungen entstehenden Existenzformen und –bedingungen [6]. Die aktuellen Fluchtbewegungen in Deutschland sind gekennzeichnet durch Ursachen, wie sie sich nach Beendigung des Zweiten Weltkriegs durch Vertreibung und durch die Teilung des Landes ereignet haben. Die neuesten Fluchtbewegungen in Richtung Europa markieren die Situation, dass Menschen aus afrikanischen und asiatischen Ländern wegen Bürgerkriegen und Umweltkatastrophen Sicherheit und menschenwürdige Lebensbedingungen anderswo erhoffen [7]. Die wissenschaftliche Diskussion zur Migrationsthematik setzt in Deutschland, im Vergleich mit den anglo-amerikanischen und frankophonen Diskursen, erst relativ spät ein. Die dabei im Vordergrund stehenden Paradigmen treffen sich jedoch mit der Betrachtung, dass die weltweiten Wanderungen von Menschen vielfältige Gründe haben: ökonomische, ökologische, politische, soziale und persönliche [8]. Sie gehen konform mit der Erkenntnis, dass die Folgen für die Wandernden und die Aufnahmegesellschaften für alle Beteiligten je nach den nicht selten widerstreitenden Interessen unterschiedlich darstellen. Eine verlässliche, humane und auf der Grundlage der Menschenrechte orientierte Migrationspolitik bedarf also des politischen und sozialen Gestaltungswillens, der über die nationalen und kontinentalen Grenzen hinausreichen und auf einer auf der Grundlage der Menschenrechtsdeklaration der Vereinten Nationen basierenden, lokalen und globalen Einwanderungs- und Integrationspolitik gründen muss [9]. Immer deutlicher zeigt sich dabei, dass lokal und global ein Perspektivenwechsel notwendig ist [10].
Die Furcht vor den Fremden
Die sozialpsychologischen Forschungen zeigen, dass das fremde Andere ihre Wurzeln in uns selbst hat. Wir fühlen wir uns nicht selten wohl, wenn wir erleben, dass unser Bild vom Fremden nicht nur das Andere spiegelt, sondern auch das Böse, xenophobische zeigt. Das Merkwürdige dabei ist, dass die „Furcht vor dem Fremden“ in uns oft genug Ausgrenzung des Anderen provoziert und gleichzeitig eigene Höherwertigkeitsvorstellungen schafft. Diese „praktizierte Intoleranz“ kommt meist unabsichtlich und ungewollt daher, etwa indem wir im alltäglichen Umgang mit herablassenden Bemerkungen, Gesten und Reaktionen auf das äußere Erscheinungsbild des Anderen reagieren oder ihn lächerlich zu machen versuchen. Das zeigt sich sowohl im Umgang mit Einzelnen und Gruppen in der eigenen (Mehrheits-)Gesellschaft gegenüber Minderheiten, als auch transnational und interkulturell: „Von Westen nach Osten nehmen die jeweils westlicheren Nationen für sich in Anspruch, zivilisierter und kultivierter als ihre östlichen Nachbarn zu sein. Von Norden nach Süden nehmen für die Nachbarn Zuschreibungen wie temperamentvoll, unordentlich und unzuverlässig zu“. Um diesen Phänomenen auf die Spur zu kommen und Konzepte zu entwickeln, wie diese Irritationen umgedreht werden können in die Erkenntnis – „Der Fremde bin ich selbst!“ – haben vor Jahrzehnten Psychologen, Soziologen, Anthropologen, Pädagogen und Psychoanalytiker die Interdisziplinäre Studiengesellschaft (ISG) mit dem Ziel gegründet, einen übergreifenden Wissenstransfer und einen interdisziplinären Dialog zwischen der akademischen Welt und der praktischen Lebenswelt zu ermöglichen und in der öffentlichen Meinungsbildung das Engagement für Toleranz, Pluralität und Humanität zu fördern. Bei ihrer Jahrestagung 2008 haben sich die Mitglieder damit auseinandergesetzt, dass „durch Migration, materieller Orientierung, zunehmender Armut, Fundamentalismus und Globalisierungseffekte ( ) die Toleranz im menschlichen Miteinander verloren zu gehen (droht)“ [11].
Parallelgesellschaften?
Der Begriff „Parallelgesellschaft“ bezeichnet in der deutschen Migrationsdebatte die Situation, dass bei der Zuwanderung von Fremden in die Mehrheitsgesellschaft Probleme der Eingliederung gibt und die eingewanderten Minderheiten in eigenen Gruppierungen zusammenfinden, sich also gewissermaßen außerhalb der bestehenden gesellschaftlichen Organisationsformen selbständig formieren. Diese an sich normale und logische Form, dass in der Fremde die sich ethnisch und kulturell einander näher fühlenden Menschen Kontakt zueinander suchen, wird bei den Auseinandersetzungen um Einwanderungsgesellschaft(en) jedoch verstanden als Abgrenzung und Verweigerung zur Integration (wobei nicht selten die Forderung nach Assimilation gemeint ist) und als Bedrohung der eigenen kulturellen Identität empfunden wird [12]. Der Bielefelder Soziologe und Migrationswissenschaftler Wilhelm Heitmeyer hat den Begriff „Parallelgesellschaft“ Anfang der 1990er Jahre in den wissenschaftlichen Diskurs eingeführt. Spätestens seit Nine-Eleven wird der Bildung von Parallelgesellschaften in nationalen Mehrheitsgesellschaften eine deutliche, öffentliche Aufmerksamkeit zugewendet und den (legitimen) Gemeinschaftsbildungsprozessen das Etikett „Terrorismusverdacht“, zumindest aber „Integrationsunwilligkeit“ angeheftet [13].
Kultur als Pluralisierung möglicher Identitäten
In den Sozial- und Kulturwissenschaften vollzieht sich derzeit eine Perspektivenerweiterung und eine Umorientierung bei der Betrachtung und Bewertung von kulturellen Prozessen und Denkweisen. Sie wenden sich gegen homogene und statische Kulturvorstellungen und verweisen darauf, dass in den Zeiten der sich immer interdependenter, entgrenzender und global entwickelnden Welt ein Perspektivenwechsel notwendig sei und transkulturelle und intersektionelle Ansätze entwickelt werden müssten für eine neue "Sozialgeschichte des Kulturaustauschs". Sie plädieren für ein intersektionales und „Critical-Whiteness“ – Bewusstsein, verweisen auf die Notwendigkeit zur kritischen Auseinandersetzung mit ethno-, germano- und eurozentriertem Denken, diskutieren Konzepte für institutionelle Vernetzungen und Kulturtransfer und setzen sich mit historischen und aktuellen Beispielen von Selbstpositionierungen und Repräsentationen auseinander [14].
Jedermann hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit",
so lautet der Artikel 18 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, die von den Vereinten Nationen mit der Hoffnung proklamiert wurde, dass "die Schaffung einer Welt, in der den Menschen, frei von Furcht und Not, Rede- und Glaubensfreiheit zuteil wird" möglich wird. Das Recht auf Religionsfreiheit schließt dabei ein, dass jeder Mensch "seine Religion oder seine Weltanschauung … wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder seine Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Unterricht, Ausübung, Gottesdienst und Beachtung religiöser Bräuche … bekunden" kann. Nicht erst durch die terroristischen Taten des 11. September 2001 ist das Thema "Religion" in der globalisierten, sich immer interdependenter entwickelnden und entgrenzenden Welt zur drängenden politischen Frage geworden; vor allem durch die negativen Seiten der weltanschaulichen Auseinandersetzungen, die sich in Fundamentalismus, Fanatismus, Selbstgerechtigkeit und blindem Hass gegen "Ungläubige" und religiös Liberale ausdrücken. Diesen menschenfeindlichen Entwicklungen steht eine scheinbar zunehmende und drängende "existentielle Sehnsucht des Menschen nach persönlicher und kommunitärer Zugehörigkeit", nach Identität und Gerechtigkeit, gegenüber. Die seit dem Diskurs um Menschenrechte bestehende und kontroverse Auffassung, ob die Grund- und Freiheitsansprüche als unabänderliches ethisches Maß menschlichen Zusammenlebens gelten sollen, oder ob sie Parameter einer sich verändernden Weltsicht ausdrücken können, ist insbesondere bei der Frage nach der Religions- und Weltanschauungsfreiheit relevant. Es ist deshalb von besonderer Bedeutung, Hier und Heute die Auseinandersetzungen darüber zu artikulieren. Im „Jahrbuch Menschenrechte 2009 setzen sich 29 Expertinnen und Experten aus den verschiedensten Bereichen menschenrechtlichen Denkens mit den Fragen zur Religionsfreiheit auseinander. Dabei thematisieren sie die historischen, systematischen und juristischen Grundlagen des Menschenrechts, diskutieren die vielfältigen und differenzierten Aspekte des Asylrechts, verweisen auf positive und negative exemplarische Situationen und Kontroversen und entwickeln Vorschläge für eine globale, institutionelle Umsetzung des Menschenrechts auf Religionsfreiheit [15].
Religion als moralischer Mehrwert?
Über die Gründe, weshalb in der neueren Zeit die Aufmerksamkeit der Menschen nach religiösen Angeboten wächst, wird viel spekuliert und nachgedacht. Das Erstaunen, dass die im 19. Jahrhundert einsetzenden Konflikte zwischen „liberalem Staat“ und „ultramontanem Katholizismus“ in ein „zweites konfessionelles Zeitalter“ mündeten, hat sich heute gelegt durch die Einschätzung von der Wiederkehr der Religion. Die Werte „Freiheit“ und „Religion“ schwimmen im aufgeklärten Bewusstsein abendländischer und westlicher Gesellschaften ja in der Ursuppe eines zôon politikon, eines politischen, vernunftbegabten Lebewesens, das, entweder eingebunden ist in die Gewissheit, dass menschliches Wohlergehen ohne den göttlichen Heilsplan und das Schöpfungsversprechen gar nicht denkbar sei, schon gar nicht, weil der Mensch mit seiner verschuldeten Unmündigkeit gar nicht existieren – oder dass er sich aus seiner unverschuldeten Unmündigkeit durch individuelle und gesellschaftliche Freiheit heraus holen könne; am besten in einer „Bürger- und Zivilgesellschaft“. Freilich, so lässt sich feststellen, profitieren die etablierten Religionsgemeinschaften von diesem Aufbruch (bisher) nicht; vielmehr verzeichnen sowohl die katholische als auch die evangelische Kirche mehr Kirchenaustritte und weniger Kircheneintritte als jemals zuvor. Als Gegenposition zur „Renaissance der Religion“ im privaten und öffentlichen Bewusstsein hat sich gleichzeitig eine ernst zu nehmende Religionskritik, bis hin zu Richard Dawkins Abrechnung mit Gott (2007) entwickelt. In dieser Kontroverse ist es durchaus angezeigt, die Frage nach der Bedeutung des Religiösen im gesellschaftlichen und politischen Leben der Menschen Hier und Heute zu stellen. Der Berliner Historiker Paul Nolte, der in seinen Analysen über die (deutsche) Gesellschaft von der „riskanten Moderne“ (2006) spricht, legt in der Reihe „Berliner Reden zur Religionspolitik“ ein Bändchen zu eben dieser Frage vor, woher denn „das neue Interesse an Religion in Europa und Deutschland“ komme. Dabei bezieht er von Anfang an eine Position, die sicherlich nicht unwidersprochen sein wird, dass nämlich „Religion auf vielfältige Weise auf die Gesellschaft im Ganzen ausstrahlt und damit ... nützlich für die Bürgergesellschaft ist“. Das Essay stellt die Frage nach dem religionsfreundlichen, nicht nach dem religiösen Staat, in einer Bürger- und Zivilgesellschaft. Dabei steht die Behauptung im Mittelpunkt, dass die Religion einen moralischen Mehrwert produziere und den sozialen Zusammenhalt der Menschen in einer demokratischen Gesellschaft fördere. Paul Nolte argumentiert in seiner Skizze überzeugend, indem er die theoretischen Grundlagen eines Staatsdenkens und –handelns aufzeigt, sie historisch herleitet und in der aktuellen, politischen und gesellschaftlichen Auseinandersetzung diskutiert. Dass dabei weder ein unbedingtes Pro, noch ein ausschließliches Contra Religion zustande kommt, macht den Diskussionsbeitrag zu einem wertvollen Baustein dafür, wie eine freiheitliche Bürgergesellschaft funktionieren sollte [16].
Eine „hermeneutische Wende" im Diskurs mit dem Islam
Der Kölner Orientalist, Autor, Übersetzer und Chefredakteur der auf arabisch, persisch und englisch erscheinenden Kulturzeitschrift "Fikrun wa Fann", Stefan Weidner, unternimmt mit seinem Handbuch „Manual für den Kampf der Kulturen“ den Versuch, "eine Analyse des vorhandenen Meinungsspektrums vorzulegen". Dabei geht er empathisch vor, wohlwollen und mit seiner Kompetenz als Islamkenner danach fragend, "was im Sandsturm der Informationen mit uns geschieht". Er deutet die Huntingtonsche Metapher "Clash of Civilisations“ nicht als „Kampf der Kulturen", sondern als "Kollision der Zivilisationen" und sieht eher eine „Konkurrenz der Ideen“. Er bemängelt, dass bei diesem kulturellem Streitgespräch nicht der Dialog „auf Augenhöhe“ vorherrsche: "Wir streiten weniger dialogisch mit dem Islam, als monologisch … über ihn; wir streiten miteinander über unser Islamverständnis und über das Verhältnis, das wir zum Islam einnehmen wollen". In gleicher Weise geschieht dies im Islam, wobei allerdings dort die Gewaltbereitschaft zur Verteidigung der eigenen Werte größer als bei uns zu sein scheint. Dieses schiefe Bild schreibt Weidner in erster Linie der westlichen Übermacht auf kulturellen, wirtschaftlichen und politischen Gebieten zu; und auch der kulturellen Ignoranz: "Wir orientieren uns nicht an den anderen, weil wir es nicht für nötig halten, weil wir das, was die anderen zum Diskurs beitragen, als irrelevant für uns einschätzen" [17].
Der Dialog muss zum Trialog werden
Der christlich-jüdische Dialog muss sich zu einem Trialog mit dem Islam entwickeln. Diese Auffassung vertritt der Politikwissenschaftler der Universität Erfurt, Kai Hafez. In seiner Vergleichsanalyse zwischen islamischen, islamistischen und fundamentalistischen Entwicklungen mit denen westlicher Demokratien weist er darauf hin, dass „auch der Westen ( ) seinen heutigen Zustand von Wohlstand, Modernität und globaler Macht nicht allein Aufklärung, Wissenschaft und Demokratie zu verdanken (hat), sondern ebenso Glaubenskriegen, Revolutionen und kolonialer Ausbeutung“. Diese Einschätzung ist nun für Kai Hafez keinesfalls Anlass, einer fatalistischen, machtlosen Resignation zu verfallen; vielmehr zeigt er in einer historischen und politischen Nachschau auf, dass der alte, von der Allgemeinheit wie von den Wissenschaften sorgsam gepflegte „Orient-Okzident-Gegensatz“, wonach der „Islam als eine mit Moderne, Demokratie und Zivilisation unvereinbare Gegenwelt“ betrachtet wurde, zumindest in den westlichen Islam- und Politikwissenschaften, längst ad acta gelegt worden ist. Er hegt „die Hoffnung, dass trotz real bestehender Risiken durch Diktaturen, Kriege, Terror und Antisemitismus auch und vielleicht gerade der politische Islam, in all seinen Facetten bis hin zum Fundamentalismus, den Weg für eine politische Inklusion der islamischen Welt in ein größtenteils konsensuales Projekt der Moderne ebnen könnte“. Der Autor gliedert seine Analyse in drei Bereiche: Moderne – Demokratie – Politische Gewalt. Eine selbstgerechte Weltsicht, die davon ausgeht, dass die westlichen Demokratien das Gute, Vollkommene und Gerechte verkörperten, und der politische und fundamentalistische Islam das Böse und Undemokratische darstellten, führt nicht zu einer Befriedung in unserer Welt. Die Einsicht, dass „politische Gewalt ( ) heute gleichermaßen in der islamischen Welt wie im Westen präsent (ist)“, und dass es einer Verständigung hin zu einem pazifistischen und demokratischen Denken und Handeln bedarf, wäre ein Weg, „heilige Kriege“ zu überwinden und Demokratie im Leben der Menschen zu etablieren: „Weder beseitigen militärisches Handeln die Ursachen des Terrorismus, noch ist die terroristische Gewalt eine ethische oder auch nur erfolgversprechende Strategie der Bewältigung politischer und sozialer Probleme“. Hafez will der gängigen Prognose nicht zustimmen, dass die islamische Welt vor einer Periode entfesselter Glaubenskriege stehe – im Vergleich zu der Entwicklung im westlichen Zeitalter von der Reformation bis heute; vielmehr will er mit seine Analyse deutlich machen, dass das Abrutschen der islamischen Welt in ein Zeitalter religiös motivierter Gewalt keinesfalls unausweichlich sei. Insofern sieht er es als seine Aufgabe an, mit dem Vergleich zwischen den politischen Entwicklungen der Weltregionen eine „intellektuelle Sensibilisierung“ zu bewirken. Ein Unterfangen, das notwendig und sinnvoll ist, trotz oder gerade wegen der derzeit eher pessimistischen Einstellungen. Die Hoffnung bleibt – wenn Hoffnung gelebt wird! [18]
Nach dem Menschsein des Menschen fragen
Was ist der Mensch? Diese Menschheitsfrage hat Menschen zu allen Zeiten, mit den unterschiedlichen Intentionen und verschiedenen Lebensformen, bewegt; intellektuell und alltäglich. Dass der Mensch ein zôon logon echon, ein vernunft- und sprachbegabtes Lebewesen ist, hat der griechische Philosoph Aristoteles zur Grundlage seines Denkens gemacht. Er ist auch von Natur aus in der Lage und fähig, ein eu zên, ein gutes Leben zu führen. Mit der Frage „Wie kann der Mensch dem Menschen ein Mensch sein?“ haben die Humanisten den Wert und die Würde des Menschen als Voraussetzung für ein menschliches Zusammenleben postuliert. Und in der von den Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 proklamierten Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte steht zuoberst: „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen“. Der Mensch soll des Menschen Mensch sein; diese Vision bleibt – trotz der Jahrhunderttausende alten und deprimierenden Erfahrung, dass der Mensch des Menschen Wolf sei. In der sich immer interdependenter und entgrenzender entwickelnden Welt steht auf dem Spiel: Entweder es gelingt, dass die Menschheit die Vielfalt und Unterschiedlichkeit des Menschseins als einheitsbildend und als Chance eines humanen Überlebens und Weiterentwickelns begreift – oder die Menschheit geht zugrunde! So einfach und so drastisch ist es! Der Historiker und Kulturwissenschaftler der Universität Witten/Herdecke (em.), Jörn Rüsen, denkt darüber nach, wie ein Dialog über Menschheit, Kultur und humane Werte in den Zeiten der Globalisierung befördert werden kann. Im Rahmen des Forschungsprojektes „Humanismus im Zeitalter der Globalisierung“ hat sich eine Arbeitsgruppe mit dem Themenkreis „Theorie des Humanismus“ beschäftigt. Jörn Rüsen legt als Herausgeber die Denkansätze dieser interdisziplinären Arbeit vor. Auch wenn man bei den Ergebnissen von einer „disziplinären Fragmentierung“ sprechen muss, lässt sich der Sammelband als Hau-Ruck für neue Perspektiven zur Humanität des Menschseins verstehen, und als Herausforderung, in der sich immer interdependenter und entgrenzender globalisierten (Einen?) Welt nach der Conditio Humana zu suchen [19]
Integration und Segregation
Der Begriff "Integration" wird in vielfachen Zusammenhängen benutzt. Im Wörterbuch lesen wir: "Integration" = "Wiederherstellung eines Ganzen", die Wiederherstellung einer Einheit (aus Differenziertem), Vervollständigung; Einbeziehung, Eingliederung in ein größeres Ganzes, Zustand, in dem sich etwas befindet, nachdem es integriert worden ist. Deshalb wird der Begriff gerne im Zusammenhang mit der Eingliederung von Minderheiten in eine Mehrheitsgesellschaft benutzt. In einigen Ländern gibt es dafür sogar "Integrationsministerien". Wir haben es also dabei sowohl mit einer politischen, als auch einer gesellschaftlichen und sozialen Aufgabe zu tun. Wenn jemand in einer Gesellschaft nicht integriert ist oder sich gar nicht integrieren will, wird von Segregation gesprochen, was soviel wie Ab- oder Ausgrenzung und Abschottung bedeutet; oder, wieder nach dem Wörterbuch, als "Absonderung einer Menschengruppe aus gesellschaftlichen, eigentumsrechtlichen oder räumlichen Gründen". Der Integrationswille und die Integrationsbereitschaft und –fähigkeit bei der Einschätzung und Entscheidung, ob jemand, der als Ausländer in einem Land leben und dort, mit allen Bürgerrechten, die in diesem Staat gelten, eingliedern will, etwa, indem er eine längerfristige oder dauernde Aufenthaltsgenehmigung, oder gar die Staatsbürgerschaft beantragt, wird offiziell gemessen an der Fähigkeit, sich an die gültigen Sitten, Gebräuche, kulturellen und gesellschaftlichen Gewohnheiten anzupassen und letztlich so zu werden, wie die Einheimischen. Die im Lehrgebiet Interkulturelle Erziehungswissenschaft im Institut für Bildungswissenschaft und Medienforschung der FernUniversität Hagen tätigen Georg Hansen und Martin Spetsmann-Kunkel nehmen sich dieser Aufgabe an. Indem sie den üblichen Diskussionsstrang umdrehen und nach guter Segregation und schlechter Integration fragen, bereiten die Autoren zuerst einmal das Feld vor für "theoretische Zugänge zur Realität von Integration und Segregation". Dabei ist es hilfreich, verschiedene soziologische, philosophische und pädagogische Theorien und Konzepte zur Thematik heran zu ziehen, um heraus zu finden, "dass Segregation bestimmter Personengruppen nicht auf den fehlenden Willen der Betroffenen zur Integration zurückgeführt werden kann, sondern dass vielmehr strukturelle Bedingungen Segregation her beiführen". Diesen Befund belegen sie mit zwei ausgewählten historischen Beispielen, nämlich "Flüchtlinge in den Westzonen / zu Beginn der BRD" [20] und "Ostjuden in Deutschland". Diese, wie weitere Belege über "Segregationsstrategien und die Behinderung von Integration" in den Bereichen des Staatsangehörigkeitsrechts, der Schulsprachenpolitik, der Ausgrenzung durch Statistik, durch veröffentlichte Meinung und Sprachgebrauch und die Leitkulturen-Diskussion, legen den Finger auf eine gesellschaftliche Wunde. Blickwechsel, dass Integration und Segregation in einem dialektischen Verhältnis zueinander stehen und Integrationspolitik nicht ohne Segregationstendenzen gedacht werden kann, ist im gesellschaftlichen Diskurs durchaus neu – und hilfreich. Solange "Integration … die Erwartung der relativ Mächtigeren (ist), die sie an die relativ Ohnmächtigeren richten", und "Segregation … die Antwort der Außenseiter, die von den Etablierten daran gehindert werden, dazuzugehören", solange wird das Begriffspaar ein gesellschaftliches Konfrontationssegment bleiben. Gelingt es aber, das Spannungsverhältnis von Integration und Segregation für den politischen und gesellschaftlichen Diskurs produktiv nutzbar zu machen, wird es möglich sein, sozial verträgliche Lösungen auszuhandeln und zu verwirklichen [21].
Assimilation: Unterdrückung kultureller Identitäten oder Königsweg für Integration?
In der Gegenüberstellung der beiden extremen Vorstellungen von Assimilation wird schon deutlich, dass es sich bei dem soziologischen und gesellschaftswissenschaftlichen Begriff um eine mentale, wie um eine wissenschaftliche Bezeichnung eines Zustandes handelt, der in einem Sowohl-als-auch-Diskurs mündet; mental deshalb, weil die populäre Auffassung von Assimilation grundgelegt ist in der Forderung an „Fremde“: Werdet so wie wir, dann seid ihr Wir! Und wissenschaftlich, weil in der sozialwissenschaftlichen Forschung, vor allem in der Soziologie, der Politikwissenschaft, der Ethnologie, der Sozialpsychologie und der sozialökonomischen Strukturanalyse, dem Assimilationsgedanken zahlreiche theoretische Vorstellungen und Definitionen gewidmet werden. Das Auseinanderdriften der Assimilationstheorien hat damit zu tun, dass der Begriff Assimilation „sowohl auf gesellschaftliche Systeme als auch auf das subjektive Verhalten von Individuen bezogen wird“. Die Politikwissenschaftlerin Jutta Aumüller will mit ihrer Arbeit nicht nur zur Begriffsklärung beitragen, sondern vor allem in den allzu platten Diskurs eingreifen: „Integration ja – Assimilation nein!“. Es geht also um die individuellen, gesellschaftlichen und politischen Erwartungshaltungen an Menschen, die als MigrantInnen, Einwanderer, Flüchtlinge, Asylbewerber, usw., als Minderheiten also, in einer Mehrheitsgesellschaft aufgenommen werden wollen – um in dem Einwanderungsland zu leben, zu arbeiten und sich wohl zu fühlen. Die Frage, wie Assimilationserwartungen und –forderungen seitens der gesellschaftlichen Akteure an diejenigen herangetragen oder per se vorausgesetzt werden, die sich assimilieren sollen, wird im gesellschaftlichen Diskurs sowohl als Hoffnung für einen gelingenden Integrationsprozess propagiert, als auch als Bedrohung und Vereinnahmung verstanden. Der Begriff „Assimilation“ verschwimmt mit anderen Benennungen und Konzepten, wie eben dem der Integration, aber auch: Akkulturation, Eingliederung, Akkomodation, Absorption, Inkorporation, Inklusion, Partizipation, Kohäsion, Tolerierung, Anti-Diskriminierung, Empowerment, usw. Auch wenn Jutta Aumüller den Konnotationen von Theoretikern und Kritikern der Migrationspolitik nicht zustimmt, dass Assimilation ein „empty signifier“ (Ernesto Laclaus) oder eine „ideologische Leerformel“ (Wolf-Dieter Narr) sei, dürfte es ihr mit ihrer Arbeit gelungen sein deutlich zu machen, dass im theoretischen Diskurs wie in der praktischen und gesellschaftlichen Wahrnehmung der Begriff „Assimilation ein problematisches diskursives Konzept“ darstellt. In realiter aber ist die Eingliederung von Menschen mit Migrationserfahrung in eine Mehrheitsgesellschaft verbunden mit dem Wechsel des kulturellen und sozialen Bezugssystems: „Assimilation bedeutet (jedoch) nicht einfach die Aneignung kultureller Praktiken und Wertvorstellungen der Zuwanderungsgesellschaft, sondern Assimilation bedeutet auch, in einem neuen sozialen Zusammenhang akzeptiert zu werden“ [22].
Sich beteiligen an dem, was noch nicht verwirklicht ist,
diese Metapher für utopisches Denken und Handeln, das, philosophisch interpretiert, Fesseln des Gewohnten sprengt, ohne die Vernunft dabei zu vergessen, ist fürwahr ein komplizierter Spagat, an dem Realisten, Utopisten und Phantasten seit Jahrtausenden bauen, einreißen und verzweifeln. In diese Auseinandersetzung wollen wir uns hier nicht einmischen. Vielmehr geht es darum, in der sich immer interdependenter und entgrenzender entwickelnden Welt, nach etwas zu suchen, was der Gier der Menschheit nach einem "immer-Größer-immer-Weiter-immer-Höher-immer-Mehr" eine Alternative entgegen zu setzen vermag; etwa, wenn der britisch-deutsche Soziologe und Pädagoge österreichisch-ungarischer Herkunft, Karl Mannheim (1893 – 1947) von der "Utopie als Hoffnung" spricht; oder uns Albert Einstein als Merksatz in die Tagesordnung schreibt: "Phantasie ist wichtiger als Wissen". Die aus Jamaika stammende, 1936 geborene und 2002 gestorbene Lyrikerin und politische Aktivistin June Jordan hat das in ihren "Aufruf an alle schweigenden Minderheiten" (1989) so formuliert: He!//du dort//mach dich auf//wo immer du bist//wir müssen zusammenkommen//unter diesem Baum//der nicht mal//gepflanzt ist. Im heutigen Diskurs über die Entwicklung in der Einen Welt wird der Begriff der "nachhaltigen Entwicklung", der ursprünglich aus der Forstwirtschaft stammt und den Waldbesitzern anriet, nur so viele Bäume zu schlagen, wie auch wieder nachwachsen können, verwendet als "tragfähige Entwicklung" (Brundtland-Bericht von 1987) und der Verpflichtung, dass die "Bedürfnisse gegenwärtiger und zukünftiger Generationen auf Entwicklung und Umwelt gerecht erfüllt werden" (Agenda 21). Weil, das zeigen die mittlerweile zahlreichen Deklarationen, Akklamationen und Szenarien-Darstellungen in lokalen, regionalen und globalen Diskussionen, es meist relativ einfach ist, Appelle zu formulieren und so unendlich schwierig, sie auch in konkrete Politik umzusetzen, werden im internationalen Ringen bei der Suche nach der "Rettung der Menschheit aus der selbstverschuldeten Gefahr" Konzepte von "Global Governance" diskutiert. In der deutschen Sprache wird diese Hoffnung nur unzureichend übersetzt mit "globale Regierungsführung", "globale (politische) Lenkungsformen" oder "weltumspannende Politikgestaltung". Es bedarf also der Forschung und Überzeugung, neues Denken und Instrumentarien, um eine zukunftsfähige (Weiter-)Entwicklung der Menschheit in unserer Einen Welt zu ermöglichen. Das Wiener Institut für Umwelt – Friede – Entwicklung (IUFE) will mit ihren Forschungsarbeiten, Diskussionsforen und Informationsveranstaltungen ZUKUNFTSFÄHIGKEIT und VERANTWORTUNGSETHIK in EINER WELT mit verwirklichen helfen, um die großen Herausforderungen unserer Zeit zu bewältigen, nämlich "unsere natürlichen Lebensgrundlagen zu schützen und zu erhalten, eine nachhaltige, sprich zukunftsfähige (Welt)Gesellschaft samt Wirtschaft zu etablieren und damit Frieden zu sichern". Die in diesem Forschungsdiskurs entstandenen Arbeiten lohnen, beachtet zu werden [23].
Eine gerechtere Welt ist möglich
Diese von viel Hoffnung, Optimismus und sozialem Mut getragene Auffassung zeigt sich vor allem in der lokalen und globalen Gesellschaftspolitik. Sie ist bestimmt von der Überzeugung, dass die Menschheit einen ökonomischen und zivilisatorischen Perspektivenwechsel vollziehen muss, wie dies die Weltkommission „Kultur und Entwicklung“ 1995 in dem eindringlichen Appell formuliert hat: „Die Menschheit steht vor der Herausforderung umzudenken, sich umzuorientieren und gesellschaftlich umzuorientieren, kurz: neue Lebensformen zu finden“ [24], und wie dies in zahlreichen kapitalismuskritischen Analysen deutlich wird [25]. Der Grazer Journalist und Sachbuchautor Christian Stenner, Herausgeber des steirischen Monatsmagazins „KORSO“, hat zwischen April 2008 und Januar 2010 mit zahlreichen österreichischen und internationalen Experten über die Ursachen und Auswirkungen der Wirtschafts- und Finanzkrise gesprochen. Die Krise zeigt, so Stenner, die Probleme des Kapitalismus wie ein Nacktscanner - durchdringend. Er macht das an mehreren Fällen in der österreichischen Kapitalhierarchie fest, gewissermaßen exemplarisch und übertragend auf die westeuropäischen und US-amerikanischen Verhältnisse, wonach maximal 10 Prozent der jeweiligen Bevölkerung über rund zwei Drittel (und mehr) des Gesamtvolksvermögens verfügen. Die mittlerweile gängige und kaum mehr in Frage gestellte, höchstens entschuldigend oder als „menschgegeben“ formulierte, lokale und globale Analyse, dass „die Reichen immer reicher und die Armen immer ärmer werden“, wird von den Experten aus den verschiedenen Richtungen wissenschaftlichen und wirtschaftlichen Denkens belegt mit theoretischen und praktischen Darstellungen. Ihre Forderungen münden in die Aufforderung, der neoliberale Deregulierung abzulösen durch eine Re-Regulierung und einer damit verbundenen gerechten Umverteilung der volkswirtschaftlichen Güter [26].
.„Wir haben wesentlich mehr Gemeinsames als Unterschiedliches“,
diese selbstbewusste und einigende Erfahrung kommt mittlerweile von vielen Menschen, für die Deutschland Heimat geworden ist, auch als Contra zu den fremdenfeindlichen und rassistischen Parolen, wie „Das Boot ist voll“ und „Deutschland den Deutschen“. Da ist der 1968 in Siegen als Sohn türkischer Gastarbeiter geborene Mehmet Gürcan Daimagüler. Er kann als Vorzeige- und Paradebeispiel für jemand gelten, der erfolgreich Deutscher wurde: Er absolvierte erfolgreich die Schule, studierte Jura, VWL und Philosophie in Bonn, Kiel, Witten-Herdecke, Harvard und Yale; er wurde als »World Fellow« der Yale University und als »Littauer Fellow« der Harvard University ausgezeichnet; er war Mitglied des Bundesvorstandes der FDP (die er 2007 verließ), Berater der Boston Consulting Group, wurde 2005 vom „World Economic Forum“ in Davos zum „Young Global Leader“ gekürt und ist als erfolgreicher Rechtsanwalt und Strategieberater in Berlin tätig. Eine Bilderbuchkarriere also. Für seine Erzählung, wie er geworden ist, was er ist, wählt er als Titel das heute eher sentimental anmutende alte Volkslied: „Kein schöner Land in dieser Zeit“, und er will damit ausdrücken: „Es geht nur mit absoluter Ehrlichkeit“, und seine Erfahrungen – „Deutschland ist eine schwierige Heimat“ – sind nicht geprägt von Enttäuschungen und Pessimismus, sondern von der Überzeugung, dass „die eigene Identität und die Identität einer ganzen Gruppe zwei grundverschiedene Dinge sind“, was ja nichts anderes bedeutet als die Anerkennung der Würde eines jeden einzelnen Menschen [27]. Kritische Aufklärungsarbeit ist notwendig! Und zwar in zweierlei Hinsicht: Zum einen geht es darum, den dominanten, nicht selten ethnozentrierten Einschätzungen von westlichen Islam- und Orientwissenschaftlern und Experten originäre Positionen des Politischen Islam entgegen zu setzen, zum anderen soll für eine interessierte Öffentlichkeit die Chance eröffnet werden, originale gesellschaftspolitische Positionen von islamischen Denkern und Bewegungen kennen zu lernen. Dies geschieht durch Übersetzungen von Texten und Programmen ins Deutsche, etwa von den ägyptischen Muslimbrüdern und ihrer „Freiheits- und Gerechtigkeitspartei“, der palästinensischen Hamas, der in Libanon agierenden Hizbollah und der ägyptischen al-Nur-Partei, wie auch von (erstmals ins Deutsche übertragenen) islam-politischen Positionen von Personen, die auf die sozio-politischen Entwicklungen des politischen Islam Einfluss genommen haben [28]
Demokratiepädagogik
Der wissende, kritische, aufgeklärte und urteilsfähige Bürger ist gleichzeitig bereit und fähig zu handeln und Verantwortung zu übernehmen, und zwar im Sinne eines demokratischen Bewusstseins. So kann man heute Individuen bezeichnen, die in einer Zivilgesellschaft leben, also in einer zivilisierten und demokratischen Gesellschaft. Dieser begrifflichen Zuweisung dürfte vermutlich keiner der Politiktheoretiker und –didaktiker widersprechen. Schwieriger wird es schon, wenn es um die Frage geht, mit welchen Begriffen der pädagogische Auftrag belegt wird, demokratisches Denken und Handeln zu vermitteln. Der Begriff der "politischen Bildung" steht dabei für die politische und didaktische Herausforderung, Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen Toleranz und Kritikfähigkeit nahe zu bringen, demokratische Grundlagen zu vermitteln und die Fähigkeit zu erwerben, aktive Bürger in einer Demokratie zu werden. Zahlreiche andere Benennungen, wie "demokratische Erziehung", "Demokratie-Lernen", "Politik", "Soziales Lernen", "Internationales Lernen", tragen nicht unbedingt dazu bei, das Bewusstsein für die Notwendigkeit zu stärken, dass jeder von uns sich einsetzen muss, den Erhalt, die Erneuerung und Weiterentwicklung der Demokratie als (die beste) Lebens-, Gesellschafts- und Herrschaftsform zu garantieren. Dabei hat sich der Begriff "politische Bildung" aus den fachspezifischen Beiträgen der Politikwissenschaft und der Pädagogik / Erziehungswissenschaft gebildet. Unverzichtbar ist dabei das Bewusstsein, dass demokratisches Denken und Handeln gelernt werden muss, und zwar lebenslang. Weil Demokratie eine Lebensform ist, und Leben Veränderung bedeutet, sollte auch der Diskussionsbeitrag für ein effektiveres, zeitgemäßes und aktives Eintreten für demokratisches Denken und Handeln in der Gesellschaft Ernst genommen und in den Diskurs darüber hinein genommen werden - in der Schule, in der beruflichen und Hochschul-, der Jugend- und Erwachsenenbildung [29].
Integration ist eine Bildungs- und Aufklärungsaufgabe
Es hat (allzu) lange gedauert, bis sich - nach wie vor mit Einschränkungen – die Auffassung durchgesetzt hat, dass die deutsche Gesellschaft Einwanderung und damit Veränderung benötigt; vor allem auch, dass nicht Angst vor Zuwanderung angesagt ist, sondern eine gelingende Integration von Eingewanderten eine Bereicherung für eine freie, demokratische, aktive und kreative Gesellschaft darstellt. Dabei ist insbesondere die schulische Bildung gefordert. Mit dem zweibändigen Handbuch „Schule in der Migrationsgesellschaft“ legen der Sozialwissenschaftler und stellv. Direktor des Center for Migration, Education and Cultural Studies (CMC) von der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg, Rudolf Leiprecht, und die Erziehungswissenschaftlerin Anja Steinbach die erweiterte und neu bearbeitete Ausgabe des ersten, 2005 erschienenem Handbuchs vor. In Band 1 werden „Grundlagen, Diversität und Fachdidaktiken“ für integratives und interkulturelles Lernen dargelegt; im zweiten Band werden die Aspekte „Sprache, Rassismus, Professialität“ thematisiert. Das Handbuch will Wegweiser und Richtungsgeber für die pädagogische Theorie und Praxis sein. Die Benutzer sollen die Beiträge und Themenbereiche als Bau- und Mosaiksteine nutzen; die Literaturhinweise und Diskussionsstränge sollen zum Selbst- und Weiterdenken und -handeln anregen [30].
Wider Ideologien und Ethnozentrismen
Den gemachten und manipulierten Katastrophenberichten, die sich in Angstszenarien und Begriffen wie „Überflutungen“ und „Das Boot ist voll“ ausdrücken, müssen realistische, optimistische, menschenfreundliche und humane Antworten entgegengesetzt werden Der kanadisch-britische Autor und Journalist Doug Saunders gilt als ein kritischer und souveräner Denker und Aufdecker von scheinbaren, auf der Straße liegenden und an den Stamm- und Biertischen ausgebreiteten „Wahrheiten“. Seine Fähigkeit, konkrete Lebenssituationen und gesellschaftliche Zustände treffsicher aufzuzeigen und zu analysieren, hat er bereits in seinem 2011in deutscher Sprache erschienenem Buch „Arrival City“ deutlich gemacht, in dem er gelingende und misslingende Integrationserfahrungen diskutiert. Im 2012 im kanadischen Toronto erschienenem Originaltitel „The Myth of a Muslim Tide – Do Immigrants Threaten the West?“ wird die Zielrichtung seines Buches deutlicher als in der deutschen Übersetzung „Mythos Überfremdung“. Freilich wird im deutschen Untertitel „Eine Abrechnung“ darauf verwiesen, dass die Argumente des Autors sich gegen die gängigen Auffassungen und Behauptungen richten und gewissermaßen einen Contrapunkt zu den Vorurteilen und Kassandrarufen setzen wollen. Die Absicht, den menschenfeindlichen, rassistischen und scheinbar wohlfeilen Warnungen vor „Überfremdung“ Argumente entgegen zu setzen, die zum Nachdenken und zur Revision von festgefügten oder eingebrachten Meinungen und Parolen führen sollen, charakterisiert Doug Saunders mit den Worten Shakespeares aus „König Heinrich IV.“: „Gerücht ist eine Pfeife, / Die Argwohn, Eifersucht, Vermutung bläst…“. Es sind die Menschenrechte, die Menschlichkeit ermöglichen. Und es wird Zeit, sich auf sie zu besinnen und sie der Kakophonie der Wutbürger entgegen zu setzen [31]
Die Ordnung der Welt
Die immerwährende und vermutlich niemals als humane Idealvorstellung zu verwirklichende Frage, wie eine friedliche, gerechte und gleichberechtigte Welt gestaltet werden könnte, stützt sich nicht selten auf religiöse und ideologische Heilsversprechungen. Die Bemühungen etwa der Vereinten Nationen, eine „neue Weltordnung“ zu schaffen, werden immer wieder konterkariert durch Ideologismen, Ethnozentrismen und Egoismen. Trotzdem: Die Menschheit kann nicht entlassen werden von der Herausforderung, eine gerechte Weltordnung wenigstens zu versuchen. Der Braunschweiger Politik- und Entwicklungswissenschaftler Ulrich Menzel unternimmt mit dem Band „Die Ordnung der Welt“ diesen Versuch. Der Vergleich der Fallstudien zu den ausgewählten Idealtypen von Imperium und Hegemonie soll die Antwort auf die Frage geben, „ob und wie die großen Mächte in der Lage waren, für internationale Ordnung zu sorgen und die Anarchie der Staatenwelt einzuhegen“. Menzel entwickelt daraus drei typologische Kombinationen, die ihm als Grundlage für seine „Theorie der internationalen Ordnung“ dienen. Seine Ausblick auf das Jahr 2035 ist sicherlich spektakulär, aber auch mit einer nicht unrealistischen Vermutung verbunden, ob „die USA ab etwa 2035 von China und womöglich China eines zukünftigen Tages von Indien als Ordnungsmacht abgelöst wird oder ob eine Rückkehr zur Anarchie der Staatenwelt eines möglichen Hegemoniekonflikts zwischen den USA und China ist“ [32].
Menschenwürde
In der Präambel der allgemeingültigen und nicht relativierbaren Menschenrechtsdeklaration „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte“ (1948) heißt es unmissverständlich: „Die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte bildet die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt“. Die Auseinandersetzungen um individuelle und kollektive Identitäten münden nur allzu leicht in einen ideologischen Machtkampf, bei dem das Recht des Stärkeren und politisch und ökonomisch Potenteren zu gelten scheint. Sie drücken sich allzu oft in Religionskämpfen aus, denen mit Religions- und Gesellschaftskritik begegnet werden muss; und zwar heute, in den Zeiten der sich immer interdependenter, entgrenzender und globaler entwickelnden Welt in besonderer Weise [33]. Denn es sind Kräfte am Werk, die mit dem Anspruch, über den „alleingültigen“ Glauben zu verfügen und diesen durchzusetzen, Menschlichkeit in Frage stellen [34]. Dagegen aber hilft nur Aufklärung und Bildung! [35] Autor
Dr. Jos Schnurer
Ehemaliger Lehrbeauftragter an der Universität Hildesheim
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[1] S. Föllinger, in: Otfried Höffe, Aristoteles-Lexikon, Stuttgart 2005, S. 47
[2] Deutsche UNESCO-Kommission, Menschenrechte. Internationale Dokumente, Bonn 1983, S. 48ff
[3] http://www.sueddeutsche.de/panorama/neue-initiative-von-muslimen...
[4] Tariq Ramadan, Muhammad. Auf den Spuren des Propheten, Diederichs Verlag, München 2009, 283 S.; Lamya Kaddor / Rabeya Müller, Der Koran. Für Kinder und Eltern, 2008, Katajun Amirpur, Den Islam neu denken. Der Dschihad für Demokratie, Freiheit und Frauenrechte, 2013,
[5] Leo Lucassen / Jan Lucassen, Gewinner und Verlierer. Fünf Jahrhunderte Immigration - eine nüchterne Bilanz, 2014
[6] Gertraud Marinelli-König / Alexander Preising, Hrsg., Zwischenräume der Migration. über die Entgrenzung von Kulturen und Identitäten, 201; siehe auch: Arash Abizadeh / Nausikaa Schirilla/ Bianca Boteva-Richter , Hrsg., Migration. Wiener Gesellschaft für interkulturelle Philosophie c/o Inst. f. Philos. Uni Wien NIG (Wien) 2014
[7] Tahar Ben Jelloun, Verlassen, 2006
[8] Harald Kleinschmidt, Migration und Integration, 2011
[9] Ursula Bertels, Einwanderungsland Deutschland. Wie kann Integration aus ethnologischer Sicht gelingen? 2014; auch: Jens Wassenhoven: Europäisierung deutscher Migrationspolitik. Policy-Wandel durch Advocacy-Koalitionen, 2011; vgl. auch: Jos Schnurer, Wie Deutschland zu den Fremden kam, 20.12.2013; sowie: ders., Deutschland ist ein Einwanderungsland, 22.12.2014, (Schnurers Beiträge)
[10] Paul Collier, Exodus. Warum wir Einwanderung neu regeln müssen, Siedler-Verlag, 2015, 320 S.; sowie:
[11] Dieter Korczak, Hrsg., Das Fremde, das Eigene und die Toleranz, 2009; sowie: Yaşir Aydin, Topoi des Fremden. Zur Analyse und Kritik einer sozialen Konstruktion, 2009; Anna Caroline Cöster / Max Matter, Hrsg., Fremdheit und Migration. Kulturwissenschaftliche Perspektiven für Europa, 2011
[12] siehe Anm. zu: Jutta Aumüller, ...8169.php
[13] Alexander-Kenneth Nagel, Hrsg., Diesseits der Parallelgesellschaft. Neuere Studien zu religiösen Migrantengemeinden in Deutschland, 2013; siehe auch: Jochen Oltmer, Globale Migration. Geschichte und Gegenwart, 2012
[14] Wolfgang Gippert / Petra Götte /Elke Kleinau, Hrsg., Transkulturalität. Gender- und bildungshistorische Perspektiven, 2008
[15] Heiner Bielefeldt / Volkmar Deile / Brigitte Hamm / Franz-Josef Hutter / Sabine Kurtenbach / Hannes Tretter, Hrsg., Religionsfreiheit, 2008
[16] Paul Nolte, Religion und Bürgergesellschaft. Brauchen wir einen religionsfreundlichen Staat? 2009; dazu auch: Maxi Berger / Tobias Reichardt / Michael Städtler, Hrsg., „Der Geist geistloser Zustände“. Religionskritik und Gesellschaftstheorie, 2012
[17] Stefan Weidner, Manual für den Kampf der Kulturen. Warum der Islam eine Herausforderung ist, 2008
[18] Kai Hafez, Heiliger Krieg und Demokratie. Radikalität und politischer Wandel im islamisch-westlichen Vergleich, 2009; ders., Freiheit, Gleichheit und Intoleranz. Der Islam in der liberalen Gesellschaft Deutschlands und Europas, 2013; sowie: Guido Knopp / Stefan Brauburger / Peter Arens, Der Heilige Krieg. Mohammed, die Kreuzritter und der 11. September, 2011
[19] Jörn Rüsen, Hrsg., Perspektiven der Humanität. Menschsein im Diskurs der Disziplinen, 2010
[20] Andreas Kossert, Kalte Heimat. Die Geschichte der deutschen Vertriebenen nach 1945, 2008
[21] Georg Hansen / Martin Spetsmann-Kunkel, Integration und Segregation. Ein Spannungsverhältnis, 2008
[22] Jutta Aumüller, Assimilation. Kontroversen um ein migrationspolitisches Konzept, 2009
[23] Petra C. Gruber, Hrsg., Nachhaltige Entwicklung und Global Governance. Verantwortung. Macht. Politik, 2008
[24] Deutsche UNESCO-Kommission, Unsere kreative Vielfalt. Bericht der Weltkommission „Kultur und Entwicklung“ (Kurzfassung), 2., erweit. Ausgabe, Bonn 1997, S. 18
[25] Jos Schnurer, Ist Geld die Quelle allen Übels – oder hat Geld immer recht?; sowie: ders., Wir haben es weit gebracht mit dem Drang nach dem Immer-weiter-Immer-schneller-Immer-höher-Immer-mehr, 24.03.2011
[26] Christian Stenner, Hrsg., Kritik des Kapitalismus. Gespräche über die Krise, 2010; sowie: Elinor Ostrom, Was mehr wird, wenn wir teilen. Vom gesellschaftlichen Wert der Gemeingüter, 2011
[27] Mehmet Gürcan Daimagüler, Kein schönes Land in dieser Zeit. Das Märchen von der gescheiterten Integration, 2011; Hilal Sezgin, Hrsg., Manifest der Vielen. Deutschland erfindet sich neu, 201, ; Zafer Senocak, Deutschsein. Eine Aufklärungsschrift, 2011,
[28] Imad Mustafa, Der politische Islam. Zwischen Muslimbrüdern, Hamas und Hizbollah, 2013,
[29] Wolfgang Beutel / Peter Fauser, Hrsg., Demokratiepädagogik. Lernen für die Zivilgesellschaft, 2006,
[30] Rudolf Leiprecht / Anja Steinbach, Hrsg., Schule in der Migrationsgesellschaft. Bd. I: Grundlagen - Differenzlinien - Fachdidaktiken. Bd. II: Sprache - Rassismus – Professionalität, 2015, ; siehe auch: Peter Lienhard-Tuggener / Klaus Joller-Graf / Belinda Mettauer Szaday, Rezeptbuch schulische Integration. Auf dem Weg zu einer inklusiven Schule, 2011, ; sowie: Paul Mecheril, u.a., Migrationspädagogik, 2010, ; sowie: Elisabeth Rangosch-Schneck, Lehrer - Lernen - Migration. Außen- und Innenperspektiven einer "interkulturellen Lehrerbildung", 2012, ; wie auch: Nadine Rose, Migration als Bildungsherausforderung. Subjektivierung und Diskriminierung im Spiegel von Migrationsbiographien, 2012,
[31] Doug Saunders, Mythos Überfremdung. Eine Abrechnung, 2012, ; Ulrich Schmidt-Denter, Die Deutschen und ihre Migranten. Ergebnisse der europäischen Identitätsstudie, 2011,
[32] Ulrich Menzel, Die Ordnung der Welt. Imperium oder Hegemonie in der Hierarchie der Staatenwelt, 2015,
[33] Tilman Jens, Der Sündenfall des Rechtsstaats. Eine Streitschrift zum neuen Religionskampf ; aus gegebenem Anlass, 2013,
[34] Klaus Hummel / Michail Logvinov, Hrsg., Gefährliche Nähe. Salafismus und Dschihadismus in Deutschland, 2014,
[35] Gregor Lang-Wojtasik / Ulrich Klemm, Hrsg., Handlexikon Globales Lernen, 2012,