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Ich denke, also bin ich - Eine neue Kultur der Nachdenklichkeit?

Dr. Jos Schnurer

21.12.2016

Collage. Dr. Jos Schnurer Collage zusammengestell von Dr. Jos Schnurer
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„Der Mensch denkt – und ... lenkt?“. Zu allen Zeiten haben Menschen darüber nachgedacht, „Wer bin ich?“, philosophisch und alltagsweltlich; als intellektuelle Herausforderung, wie als Erwartung, es möge jemand oder etwas geben, ob ein Rezept oder eine Anweisung, in dem ihnen gesagt, empfohlen oder befohlen wird, wer sie seien und was sie zu tun hätten. Schaut man in die Geschichte des menschlichen Nachdenkens fällt auf, dass oft in Zeiten von Wertewandlungen, Veränderungsprozessen und evolutionären oder revolutionären Perspektivenwechseln Menschen besonders darüber reflektieren und sich bemühen, ihre Unsicherheitsgefühle und fehlende Orientierungen durch die Nachschau nach der individuellen, gesellschaftlichen und kulturellen Identität zu suchen oder zu kaschieren. Ohne Zweifel befinden wir uns, als Menschheit, wieder in einer solchen Zeit. In der sich immer interdependenter, entgrenzender, globalisierender und (wie nicht wenige Menschen feststellen, ungerechter) entwickelnden Welt werden überkommene, liebgewonnene und für das eigene Leben akzeptierte Gewohnheiten radikal in Frage gestellt. „Anything goes“ und „business as usual“ gelten nicht mehr als Marker für gegenwärtige und zukünftige Lebensentwürfe. Und die Appelle, wie sie spätestens seit der Veröffentlichung des ersten Weltberichts an den Club of Rome, dass (nicht nur) die ökonomischen Grenzen des Wachstumsdenkens und –tuns in der Entwicklung der Menschen auf der Erde erreicht seien [1], sollte sich ein Bewusstsein durchsetzen, dass, wie dies die Weltkommission „Kultur und Entwicklung“ in ihrem Bericht 1995 dramatisch zum Ausdruck gebracht hat, dass die Menschheit vor der Herausforderung steht, umzudenken, sich umzuorientieren und gesellschaftlich umzuorganisieren, kurz: neue Lebensformen zu finden [2], verhallen vielfach ungehört und unerhört. In der Wochenzeitung DIE ZEIT wird in einer „Philosophie“ - Beilage darüber reflektiert, was Gerechtigkeit ist, was ein freier Mensch ist, was Menschenwürde bedeutet,, wie Seele zu verstehen ist, was ein gutes Leben, was Liebe, Glück ist, und ob Kapitalismus unser Schicksal sei oder ob es Alternativen dazu gäbe [3]. Und beim ersten „Festival des Denkens“, vom 26. – 30. Juni 2013, der „phil.COLOGNE“, diskutierten in 44 Veranstaltungen, davon 37 Angebote im Erwachsenenprogramm und 7 Veranstaltungen für Kinder und Jugendliche, renommierte und ausgewiesene Denker der Welt über die Thematik „Wer bin ich“ [4]. Auch wenn der Eindruck entsteht, es handele sich bei dem Vorhaben, das als regelmäßig wiederkehrende Veranstaltung, ähnlich wie etwa „lit.COLOGNE“, um eine modische Form des Events, ist doch zu begrüßen, damit die Aufmerksamkeit einer breiteren Öffentlichkeit darauf zu lenken, dass es lohnt und notwendig ist, im Alltags- und gesellschaftlichen Leben lokal und global zu philosophieren [5].

Selbst kritisch denken

Der französische Philosoph René Descartes (1596 – 1650) hat das, was nach der abendländischen Philosophie das Menschsein ausmacht, auf den Punkt gebracht: . Ego cogito, ergo sum - „ Ich denke, also bin ich.“. Der anthrôpos, der Mensch, unterscheidet sich vom zôon, dem Tier, vor allem dadurch, dass er mit Vernunft ausgestattet, in der Lage ist, Allgemeinurteile zu bilden, ethisch zu denken und danach strebt, ein gutes, erfülltes und glückliches Leben zu führen. Denn dianoia, der Verstand, befähigt den Menschen, Wahrheit von Falschheit, Gut von Böse zu unterscheiden und in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu denken. Die aretê, die Tugend ist es, die das Denken und Tun des Menschen bestimmen sollte. Aristoteles [6] gliedert seine Ethik der Verstandestugenden in ethische und dianoetische Verhaltensweisen auf. Während er die ersteren als praktische Handlungsgrundsätze betrachtet, wie: Gerechtigkeitssinn, Tapferkeit, Mäßigung, Sanftmut, Solidarität und Empathie, sieht er in den dianoetischen Tugenden Kompetenzen, wie: Klugheit, Weisheit, Geist. Tugenden aber werden weder in die Gene gepflanzt, noch in die Wiege gelegt; sie müssen vom Menschen erworben werden. Immanuel Kant [7] fordert sogar vom Menschen, dass er die Pflicht habe, tugendhaft zu leben. Mit den Fragen – Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? – fordert er vom Menschen: Sapere aude – Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! Das bedeutet ja, selbst(bewusst), authentisch und kritisch zu denken und nicht denken zu lassen [8].

Bewusstsein ist nicht nur Wachsein

Unser Bewusstsein, das im abendländischen Denken die Grundlage des Menschseins ausmacht, ist Bestandteil unseres Geistes und damit unseres individuellen Daseins.. „Ohne Bewusstsein ist die persönliche Sichtweise aufgehoben, wir wissen nichts von unserer Existenz, und wir wissen auch nicht, dass irgendetwas anderes existiert“. Die existentielle Frage „Wer bin ich?“, die jeder Mensch sich stellt und stellen muss, ist ja für die eigene wie die kollektive Identität Anker und Fundament für das Menschsein und die Menschlichkeit. Es ist eine philosophische und alltägliche Frage; und die Antworten darauf stellen sich als Selbstverständlichkeiten wie Überraschungen und Entdeckungen dar. Wie aber entsteht unser Bewusstsein? Auch auf diese Frage gibt es philosophische Antworten wie Vermutungen. Eine der Antworten lautet: Aus unserem bewussten Geist. Was aber unser Geist ist, lässt sich wiederum nicht messen und schon gar nicht anschauen; denn unseren Geist spüren wir nur selbst von unserem Innern heraus. Die Vermutung, dass unser Geist in unserem Gehirn entsteht, ruft – neben den Philosophen – diejenigen auf den Plan, die unser Gehirn als ein Organ kennen: Die Neurologen und Psychologen [9]. Der portugiesische Neurowissenschaftler von der University of Southern California, Fellow bei zahlreichen wissenschaftlichen Einrichtungen, u. a. der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, António R. Damásio, setzt sich in seinem Buch „Selbst ist der Mensch“ mit zwei spannenden Fragen auseinander: „Wie baut das Gehirn einen Geist auf?“ und „Wie sorgt das Gehirn in diesem Geist für Bewusstsein?“. Damasios Forschungen zum Bewusstsein gehen auf Konfrontation zu der bisherigen, durch Descartes überkommenen Postulate, dass es eine Trennung zwischen Körper und Geist gebe; er geht vielmehr davon aus, dass ein konstitutiver Zusammenhang zwischen Körper und Geist besteht und sich die Eigenschaften ständig gegenseitig beeinflussten [10].

Das wilde Denken ist tot – es lebe das wilde Denken!

Eines der Zauberworte in der sich immer interdependenter, entgrenzender und globalisierter entwickelnden (Einen?) Welt ist: „Perspektivenwechsel“. Gemeint ist damit die Aufforderung zum Umdenken, zur Horizonterweiterung und zur Umkehr vom Trott eines business as usual. In der Reihe des Carl-Auer-Systeme Verlags „Systemische Horizonte – Theorie der Praxis“ wird auf diese neue, lokale und globale Anforderung ein besonderes Augenmerk gerichtet, wie Bewusstsein und (die Wahrnehmung der) Realität in der globalen Lebenswirklichkeit sich darstellt und als interdisziplinärer Theorie-Praxis-Zusammenhang zeigt: „Theorie braucht man dann, wenn sie überflüssig geworden zu sein scheint – als Anlass zum Neu- und Andersdenken, als Horizonterweiterung und inspirierende Irritation, die dabei hilft, eigene Gewissheiten und letzte Wahrheiten, große und kleine Ideologien solange zu drehen und zu wenden, bis sie unscharfe Ränder bekommen – und man mehr sieht als zuvor“. Die Erfahrung ist allgegenwärtig: „Der Versuch, mit jemandem zu kommunizieren, der ein anderes Weltbild benutzt als man selbst, und sich dessen nicht bewusst zu sein, kann nur Verwirrung auslösen“. Es gibt keine mentalen Prozesse ohne Realitätsbezug und ohne Vergewisserung der Wirklichkeit, genauso wie es keine Realitätswahrnehmung ohne Bewusstsein gibt. Weil aber Weltbilder und Weltansichten immer situations- und zeitbezogen sind, unterliegt auch unsere Wahrnehmung der Realität, wie auch unser Handeln auf bestimmte Situationen einem Wandel. Die uralte philosophische Frage, ob sich Erkenntnis als a priori, also der menschlichen Erfahrung vorausgehend, oder als durch die Erfahrung vermittelt zeigt, wird mit den differenzierten, vom jeweiligen persönlichen und fachlichen Standpunkt ausgehenden Nachschauen über das „Wer bin ich?“ unterschiedlich diskutiert. Der wissenschaftliche Diskurs darüber, was Bewusstsein ist, mündet schließlich in der Auffassung: „Bewusstsein ist ein faszinierendes, aber schwer zu fassendes Phänomen“; es bleibt also ein Rätsel, genauso wie die Frage danach, in welcher Beziehung menschliches Bewusstsein und Verhalten zueinander stehen, ob sich beide Phänomene ausschlössen, zusammengehörten oder ergänzten. Dieser Problematik widmet sich der New Yorker klinische Psychologe Lawrence LeShan. Er fragt, wie Realität entsteht. Obwohl er feststellt, dass „auf dem Gebiet des Bewusstseins ( ) alle Versuche, ein Klassifizierungssystem zu erstellen, gescheitert (sind)“, unternimmt er den Versuch, auf der Grundlage von Linnés biologischer Taxonomie ein Klassifikationssystem zu erstellen. Er benutzt dabei Weltbilder, wie sie sich in den menschlichen Realitäten darstellen. Dabei geht er so vor, dass er danach fragt, „auf welche Weise und anhand welcher Parameter sich unsere verschiedenen Weltbilder voneinander unterscheiden“ [11].

Objektivität = universelle Subjektivität

Diese Gleichung bedarf erst einmal der Klärung. „Objektiv bedeutet immer ‚menschlich objektiv‘, was die genaue Entsprechung zu ‚geschichtlich subjektiv‘ sein kann, ojektiv würde demnach ‚universell subjektiv‘ bedeuten. Der Mensch erkennt objektiv, insofern die Erkenntnis für die gesamte in einem einheitlichen kulturellen System geschichtlich vereinte menschliche Gattung wirklich ist“. Diese Auffassung stammt vom italienischen politischen Theoretiker und Begründer der Kommunistischen Partei Italiens, Antonio Gramsci, die er während seiner Haftjahre durch die Faschisten in den so genannten „Gefängnisheften“ aufschrieb. Es ist die Frage danach, was „Universalität“ ist, was Enriquo Barón Crespo, der ehemalige Präsident des Europa-Parlaments in Straßburg, ganz einfach und verständlich so erklärte: „Weil jeder einzelne von uns tagtäglich die Verantwortung für die Zukunft der gesamten Menschheit trägt“ (UNESCO-Kurier 7/8/1992, Das Doppelgesicht Europas) und sich in der von den Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 proklamierten Allgemeinen Erklärung der Menschenrechts so liest: „Die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte (bildet) die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt“. Wir sind mitten drin im gesellschaftskritischen Diskurs um Macht und Ohnmacht, um Abhängigkeit und Unabhängigkeit, um Krieg und Frieden, um Ungerechtigkeit und Gerechtigkeit, um Rassismus und Humanismus, um Kulturalität und Transkulturalität, um Traditionalismus und Tradition, um Subjektivität und Objektivität, um Hegemonie und Diskurs. Der kritisch denkende Mensch, der sich seiner selbst bewusst wird [12], ist gefordert, wenn es darum geht, Menschsein als Humanum zu begreifen. Es sind vor allem die „unscharfen Grenzen“, die „Entgrenzungen“ und sich in den lokal und global entwickelnden Veränderungen auf allen Gebieten des menschlichen Lebens zeigen [13], und die im wissenschaftlichen Denken und in der Forschung die Rufe nach „neuen Ufern“ hörbar machen. Die bezeichnenden und bemerkenswerten Perspektivenwechsel zeigen sich vor allem darin, dass Wissenschaft aus dem „Elfenbeinturm“ heraus tritt und sich interdisziplinär entwickelt. Es sind dabei nicht zuletzt die medialen Möglichkeiten, die zu fächerübergreifenden Arbeitskreisen und Netzwerken führen, wie etwa das Netzwerk „Diskurs- und Hegemonietheorien“, in dem sich Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler aus der Humangeographie, der Soziologie, der politischen Philosophie, den Gender Studies und der Internationalen Politischen Ökonomie zusammen gefunden haben. Ihr Interesse gilt dabei insbesondere den Phänomenen, die bei sich verändernden Gesellschaften auftretenden Antagonismen zu ergründen „und immer wieder nach dem ‚Anderen‘, dem Ausgeschlossenen und dem Marginalisierten, zu fragen [14].

„Unser persönliches Glück ist nicht getrennt vom Glück der ganzen Welt“

Sei du selbst! Diese philosophische und existentielle Aufforderung ist ein Anspruch, der sich im Denken der Menschen in vielfältiger Weise findet – als religiöser Appell, als metaphysischer Rat, als Lebenshilfe, Ratschläge, bis hin zur allzu wörtlichen Bedeutung des Begriffs. Er findet sich in den religiösen Offenbarungen der Glaubensgemeinschaften genauso wie in den Arztpraxen und esoterischen Gruppierungen. Sie sind als „Lebensweisheiten“ in das kulturelle Gedächtnis der Menschen überall in der Welt eingegangen; und sie werden nicht selten als Sprüche in Kalendern an die Wand gehängt, in Taschenkalendern täglich mit sich getragen oder in Jahresbüchern abgedruckt und bebildert oder graphisch gestaltet. Es sind Spruchweisheiten, die meist einfach daher kommen und so beim Leser das Gefühl vermitteln, die Bedeutung auch verstehen und danach handeln zu können. Deshalb werden sie weniger als Ausrufezeichen und Zeigefinger wahrgenommen, sondern vermitteln den Eindruck, Lebens-Mittel zu sein. Die Sprüche wirken meist im Zusammenhang mit Bildern, in denen Harmonie, Schönheit, Wohlbefinden und positive Lebenseinstellungen zum Ausdruck kommen. Skeptiker werfen Spruchweisheiten deshalb nicht selten Tendenzen der Verharmlosung, des Schönredens und der Flucht von den allzu realen und schnöden Wirklichkeiten des Lebens vor. Sie können aber auch Anregungen für eigene Denkprozesse und Verhaltensänderungen sein [15].

Religionskritik ist Kirchenkritik ist Glaubenskritik ist Ideologiekritik ist Gesellschaftskritik

Von der Rückkehr des Religiösen wird allenthalben gesprochen, aber auch gekontert, dass es der Rückkehr gar nicht bedürfe, weil Religion nie weg gewesen sei. Nun, die Frage, ob es Gott gibt, oder ob dies eine Erfindung der Menschen sei, wird in der alltäglichen wie philosophischen Auseinandersetzung gestellt, seit es Menschen gibt. Die (monotheistischen) Religionsgemeinschaften haben immer versucht, den Gottes- und damit den Religionsanspruch, als ihre eigene, unabdingbare und nicht in Frage zu stellende Wahrheit zu postulieren. Es hat immer schon Denker gegeben, die gegen solche „Unumstößlichkeiten“ angegangen sind und dem „Credo ergo sum“ - Ich glaube, also bin ich“ die Descartesche Diktion - „Ich denke, also bin ich“ -entgegensetzen. Der bekannte Psychologe, Psychoanalytiker und Atheist C. G. Jung hat dies mit „Ich glaube nicht, ich weiß“ ausgedrückt. Die Kritik an der Gottgläubigkeit ist immer auch eine Kritik an den weltlichen Agenten dieser Ideologie, den Religionsgemeinschaften. Systemimmanent, als Kritik der ideologischen und institutionellen Verfasstheit der organisierten Gottgläubigen, wird nicht grundsätzlich die Existenz eines Gottes oder von Göttern in Frage gestellt, wie etwa, wenn der Schriftsteller Hugo Ernst Käufer schreibt: „Er trat aus der Kirche aus und wurde Christ“; oder wenn die Schriftstellerin Gertrud von Le Fort formuliert: „Es sind nicht die Gottlosen, es sind die Frommen seiner Zeit gewesen, die Christus ans Kreuz schlugen“. Oder auch, wenn in der Schahāda, dem Glaubensbekenntnis des Islams, apodiktisch festgestellt wird: Es gibt keinen Gott außer Gott. Es wird noch komplizierter und verworrener, wenn wir die neueren Erkenntnisse aus der Gehirnforschung betrachten; etwa, wenn es um das Ich, um die eigene Persönlichkeit geht, die von Spiegelneuronen im Gehirn gesteuert werden und ein „Selbstmodell“ bilden, das signalisiert: „Ich nehme die Welt aus der Mitte meines Körpers wahr“. Was hat da ein Gott zu suchen? [16]. Rede und Gegenrede, Gedachtes und Verdächtigungen bestimmen die Auseinandersetzungen um Glauben und Unglauben. Sie reichen vom Persönlichen [17] bis in das Gesellschaftliche hinein [18]. „Was politisch in einer Gesellschaft geschieht, muss grundsätzlich an den prinzipiellen Formen und Gesetzen dieser Gesellschaft reflektiert werden“. Wer wollte behaupten, dass religiöse Überzeugungen nicht politisch wären; und zwar nicht nur im aristotelischen Sinne, dass jeder Mensch ein „zôon politikon“, ein politisches Lebewesen sei, sondern auch in den gesellschaftlichen Verfasstheiten, vom laizistischen bis zum fundamentalistischen Denken [19].

Die Komplexität des Vertrauens

Es ist ein Zauberwort, das eingesetzt wird, wenn scheinbar Gespräche, Situationen und Verhaltensweisen aus dem Ruder zu laufen drohen, wenn Konflikte Kommunikationen erschweren oder gar unmöglich machen. „Vertrauen haben“, als ethische und moralische Charaktereigenschaft, hat deshalb im philosophischen, gesellschaftlichen und individuell-alltäglichen Denken und Handeln einen hohen Stellenwert. Der Mensch, so eine biologische Interpretation, entwickelt von sich aus ein Grundvertrauen, insbesondere wenn es um Beziehungen zu anderen Menschen, um Kontakte und Kommunikation geht. Damit Vertrauen aber mehr sein kann als die Abwesenheit von Misstrauen, bedarf es eines Sozialverhaltens, das auf den Grundlagen des Logos wie des Pathos (Aristoteles) beruht. Niklas Luhmann etwa geht davon aus, dass Vertrauen ein elementarer Tatbestand des sozialen Lebens ist. Vertrauen zu geben hängt also nicht vom eigenen Willens und der Fähigkeit ab, human zu leben, sondern ist vor allem auch bedingt durch die Bereitschaft des Gegenübers, Vertrauen entgegen zu nehmen und zu geben. Die Frage, was Vertrauen ist und sich auswirkt, ist somit nicht einfach damit beantworten, dass Vertrauensfähigkeit eine individuelle Tugend darstellt; vielmehr, das zeigen die vielfältigen Formen und Erfahrungen des Alltagslebens, hängen Vertrauensfähigkeit und Vertrauensverlust eng zusammenhängen mit den gesellschaftlichen und sozialen Bedingungen, wie mit den Werten, Normen, kulturellen und interkulturellen Identitäten des menschlichen Daseins: „Vertrauen ist ein Phänomen, das… Komplexität reduzieren kann und Kooperation erleichtert oder überhaupt erst möglich macht“ [20].

Die Liebe zur Weisheit

Ohne die Philosophie versteht man nichts von der Welt. Diese Auffassung vertritt der Philosoph Luc Ferry, der von 2002 bis 2004 auch Erziehungsminister in Frankreich war [21]. Beim Diskurs um Moral und Ethik geht es immer um Sollens- und Wollensvorstellungen, bei denen im Hinterstübchen unserer Lebenserfahrung das Wissen sich eingenistet hat, dass es einerseits gut und notwendig ist, ein bestimmtes ethisches Verhalten an den Tag zu legen, andererseits die drängende, störende oder auch aufregende Erkenntnis wie ein lastendes Paket in der Ecke steht: Wollen ja, aber auch können? Das ist die Diskrepanz zwischen Ethik und Wirklichkeit, zwischen dem Haben und Sein, wie dies Erich Fromm zum Ausdruck gebracht hat. Von der Schwierigkeit, nicht rassistisch zu sein, sprechen in dem Zusammenhang Annita Kalpaka und Nora Räthzel [22]; dass es schwierig ist, tolerant zu sein, drückt K. Peter Fritzsche aus [23]. Der Philosoph Kurt Bayertz legte 2004 ein Buch vor, in dem er die Frage nach der „richtigen“ Moral in der (Einen) Welt stellt. Die Frage stellt sich als Provokation in zweierlei Hinsicht: Zum einen gehen wir selbstverständlich davon aus, dass die richtige Moral nur ein friedliches, humanes Zusammenleben der Menschen ermöglicht; warum also die Frage stellen? Zum anderen aber wissen wir natürlich, dass die Auffassung, was eine „richtige Moral“ ist, vielfach unterschiedlich zum Ausdruck kommt, sowohl im eigenen Umfeld, wie in ethnischen und inter-ethnischen, globalen Zusammenhängen. Der Autor konfrontiert die Leser gleich zu Anfang mit zwei vertrackten, beinahe alltäglichen Geschichten: Müllers und Meiers Problem. Müller findet im Parkhaus eine wohlgefüllte Brieftasche eines stadtbekannten Immobilienspekulanten. Seine Gewissensentscheidung besteht nun nicht darin, das Geld zu behalten – das wäre denn doch allzu alltäglich – sondern es einer lokal angesiedelten Eine-Welt-Initiative zur Verfügung zu stellen, um damit einen vom Verein mit den Partnern in Afrika geplanten Bau eines Brunnens zu finanzieren. Wie sind die beiden Handlungsentscheidungen – A: Geld behalten und damit einen guten Zweck erfüllen; oder B: Geld an das Ekel zurückgeben – moralisch zu bewerten? Meiers Problem stellt sich etwas anders dar: Ihm ist natürlich klar, dass es moralisch richtig wäre, die Geldbörse an den Besitzer zurück zu geben, Spekulant hin oder her. Aber bei ihm geht es um eine ganz andere Frage: Mit dem Geld könnte er den seit langem ersehnten Golfurlaub auf den Bahamas realisieren. Die Unterschiede sind deutlich. Während Müller moralisch richtig handeln will, aber (noch) nicht entscheiden kann, was moralisch das Richtige ist, weiß Meier das moralisch Richtige, ist sich aber nicht sicher, ob er auch moralisch handeln will [24]. „Viele Leute glauben, die analytische Philosophie beschäftige sich mit entlegenen Themen...“,die von kaltherzigen Leuten nach der Methode kniffliger Begriffszerlegungen behandelt würden, so der aus Indien stammende Oxford-Philosoph Akeel Bilgrami, in seinem Vorwort der deutschen Erstausgabe der in der Columbia University Press 2004 erschienenen Schrift „Truth and the Past“ des britischen Denkers Michael Dummet. Es handelt sich um überarbeitete Vorlesungen an der New Yorker Columbia University, die als „Dewey Lectures“ 2003 auch in der Zeitschrift „Journal of Philosophy“ erschienen sind. Der 1925 geborene und 2011 gestorbene Philosoph Michael Dummett war bis zu seiner Emeritierung Professor of Logic in Oxford. Seine Frage nach der Wahrheit ist beeinflusst von der Wittgensteinschen Auffassung, dass metaphysische und erkenntnistheoretische Erkenntnisprozesse letztlich auf semantischen Aspekten beruhten, die mit den komplexen Verbindungen zwischen der Bedeutung von Begriffen, der Wahrheit und dem Verstehen von Aussagen zusammen hingen. Es sind seine semantischen Reflexionen und Beispiele, mit denen er gegen traditionelle Wahrheitsbeweisführungen und Sprachkonventionen antritt, die den Leser faszinieren und ihn auf neue Denkwege führen: „So ist es ... durchaus vernünftig zu glauben, dass es Konventionen gibt, welche die Berechtigung zur Behauptung von Aussagen verschiedener Formen bestimmen, ohne dass sich diese Konvention auf die Bedeutungen dieser Aussagen auswirken“ [25].

Man kann nur das wirklich wissen, was sich dem Denken verdankt,

das ist die bekannte Kantische Formel, wie er sie in seiner „Kritik der reinen Vernunft“ (1781) formuliert und zu einem Fanal gemacht hat, das schließlich in der europäischen Aufklärung ihren Glanzpunkt erreichte. Die Selbständigkeit der Vernunft in ihrer Autonomie und Autarkie, also dem unabhängigen menschlichen Denken, vor allem was von außen auf ihn einwirkt, ob göttliche Offenbarung oder menschliche Autorität, das ist ein geistiger Kraftakt, der das denkende Ich zu dem erhebt, was Menschsein ausmacht. Aus diesen Quellen schöpften Philosophen vor Kant und nach ihm. Wenn das Interesse aller Vernunft in den drei Fragen kumuliert – „Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? – dann darf in der menschlichen Existenz des Fragens kein Ende sein. Der Philosoph von der Ludwig-Maximilians-Universität München, Dieter Henrich, hat in den Jahren 2003 bis 2005 auf Einladung des Kollegs Friedrich Nietzsche der Stiftung Weimarer Klassik Vorlesungen über die „Selbstverständigung des Menschen“ gehalten: „Subjektivität und die Frage nach dem Ganzen“ - „Person und Subjekt in der Dynamik des Lebens“, und die Reflexionen verbunden mit Fragen, wie diese sich im konkreten Handeln der Menschen darstellen. Sittliches Bewusstsein, wie es sich in unserem Weltsein darstellt, benötigt, so der Autor, einer Vertiefung des sittlichen Bewusstseins der Menschen. Dazu ist der Dreischritt notwendig: Die Intention des guten Willens geht nicht allein und auch nicht primär darauf, dass sich der Handelnde der Grundnorm entsprechend verhält - Der gute Wille ist nicht selbstgenügsam. Wer handelt, muss einsehen, dass er eine Verantwortung für den Erfolg oder den Misserfolg seines Handelns trägt - Jeder Handelnde lebt in besonderen Solidaritäten, die aus sich heraus sittlich ein Vorzugshandeln zu ihren Gunsten rechtfertigen [26].

Der Homo oeconomicus

Schon der griechische Philosoph Aristoteles hat beklagt, dass es für nomisma, Geld, keinerlei Grenzen zu geben scheint. Nachdem der Tauschhandel, der ja grundsätzlich darauf beruhte, dass Menschen Dinge, von denen sie mehr hatten, als sie selbst ge- und verbrauchen konnten, gegen andere Materialien eintauschten, die sie benötigten, verbunden mit der Einstellung, nicht mehr zu geben und zu nehmen, als man zum Leben brauchte, der Auffassung wich, dass man mit der Veräußerung einer Ware auch Gewinn machen und reich werden könne, also in die chrêmatistikê, die Gelderwerbskunst, übergegangen ist, seitdem ist, so sagen die einen, das Unglück in die Welt bekommen, während die anderen davon ausgehen, dass „alles seinen Preis“ hat. Der Homo oeconomicus, das egoistische und berechnende Individuum, ist gleichsam zum „natürlichen“ Lebewesen geworden. Damit haben wir bereits das Problem im Visier: Der Preis des Geldes und der Preis der Wahrhaftigkeit, und – oder versus? Wir werden verwiesen auf die Werte Ethik und Moral oder Egoismus und Eigennutz, von Gnade und Gabe oder Profit und Gier. Das aber ist nicht in erster Linie eine ökonomische, sondern eine philosophische Frage. Der französische Literaturwissenschaftler und Kulturanthropologe Marcel Hénaff, der an der University of California lehrt, setzt sich in einer historischen Tour d’horizon mit der Frage auseinander, ob es eine Beziehung zwischen Wahrheit (Moral) und Geld gibt [27]. Er geht davon aus, dass dabei die eine Schiene des Marktgeschehens, der Gütertausch, vom symbolischen Gabentausch unterschieden werden müsse. Während das eine der Vermehrung von Gütern und Werten diene, würde das andere die Schaffung und Festigung von Anerkennungs- und Machtverhältnissen bedeuten. Damit landet er genau im historischen wie aktuellen Diskurs über den Wert der Ware und den Sinn ökonomischen Denkens und Handelns. „Wir wissen, dass keine kaufmännische Gleichung den Preis des Lebens, der Freundschaft, der Liebe oder des Leidens wird ausdrücken können; oder den der Güter des gemeinsamen Gedächtnisses. Oder den der Wahrheit“. Und wie ein Menetekel (oder Replik auf die aktuelle Situation der Weltwirtschaftskrise) malt der Autor die Vorstellung an die Wand, „ob die riesige Bewegung der modernen Wirtschaft – die ganze inzwischen weltweite Produktionsmaschine – am Ende nicht das letzte und radikalste Mittel ist, Schluss zu machen (mit den moralischen Wertevorstellungen)…, mit der Gabe… mit der Schuld (und dafür zu) produzieren, tauschen konsumieren…“. In diesem Dilemma bedarf es eines Überdenkens der traditionellen philosophischen Auffassungen, also einer Rückschau darauf, ob das Leben einen Preis, oder im Sinne der aristotelischen Auffassung vom eu zên, dem guten Leben, eine Bedeutung hat. Welchen, das lässt sich wiederum nur philosophisch (oder anthropologisch, religiös…), in jedem Fall human herausfinden, nicht kapitalistisch und materiell. Denn jede Ware, jede Tätigkeit oder jeden Zustand ökonomisch zu bewerten – und sie gewissermaßen der Sphäre des Marktes und des Handels zu unterwerfen – führt dazu, dass die Handelssphäre alle anderen Lebens- und Existenzformen kontaminiert. Das spricht nicht gegen das Prinzip des Tauschs als Warenverkehr und der Distribution von Gütern; es spricht aber gegen jede Form von Ausbeutung, Korruption, Übervorteilung und Erniedrigung. Damit treffen wir auf eine Alternative, die von der Nobelpreisträgerin für Wirtschaftswissenschaften Elinor Ostrom, mit dem Slogan in den globalen Diskurs gebracht wird: „Was mehr wird, wenn wir teilen“ [28] – und sich mittlerweile zu einer beachtenswerten „Commons“ – Bewegung ausgeweitet hat [29].

„Ohne Spekulation, ohne begründete Vermutungen geht es nun einmal nicht“

Von der Janusköpfigkeit Europas wird gesprochen, wenn es um die Nachfrage danach geht, wie die philosophische und anthropologische Gleichung „gut leben“ und „frei leben“ deckungsgleich gemacht werden kann und sich schwankend zwischen Gut und Böse, Macht, Dominanz und Ohnmacht, Fortschritt und Stagnation, Krieg und Frieden, Aufstieg und Verfall bewegt. Offenes Denken und geschlossene Absperrungen, imperialistische, koloniale, rassistische und internationale, ethische Entwicklungen, Grenzen und Entgrenzungen, Erfolge und Enttäuschungen markieren die steinigen Wege und planierten Straßen eines europäischen wie eurozentrierten Denkens und Handelns über die Jahrtausende hinweg. Darstellungen des „Aufstiegs“ [30], und Bedrohungen des „Untergangs“ [31] bestimmen dabei die wissenschaftlichen Analysen. Die Zeit der europäischen Aufklärung leuchtet dabei wie eine Fackel in die Gegenwart und Zukunft des Kontinents hinein [32]. Die Deutung von Welt als Existenz- und Lebensraum der Menschen lässt sich zum einen als ein deskriptiver Akt des historischen Gewordenseins der Menschheit verstehen, zum anderen als Reflexion von Entwicklungen, die sich (auch) auf eine Nachschau beziehen, wie die Gemeinschaften, Nationen, Staaten und Kulturen sich gebildet und dies in ihren jeweiligen, spezifischen Kommunikationsformen ausgedrückt haben. Letzterer Betrachtungsweise liegen die Ausführungen zugrunde, die der Soziologe von der Alpen-Adria-Universität Klagenfurt, Arno Bammé, vorlegt. Sein epistemologisches Nachdenken über den „Homo occidentalis“ gründet der Autor auf vier Aspekte, die im „Mainstream“ der soziologischen Instrumentarien nicht grundsätzlich Anwendung finden: „Wissenschaft… ist nicht erklärbar ohne Bezug zu jenen metaphysischen Grundlagen, auf denen sie aufruht“ - „Das Spezifikum abendländischer Wissenschaft lässt sich nur dann adäquat erfassen, wenn sie auf die Gesellschaft, die dieser Metaphysik zugrunde liegt, rückbezogen wird“ - „Gesellschaft wiederum ist nicht allein aus ihrer ‚objektiven‘ Struktur heraus erklärbar, sondern nur unter Einbeziehung ihres Substrats, der Menschen, die sie konstituieren, und der Bilder, die sie sich von ihr machen“- „Die Verkehrsformen und Deutungsmuster einer Gesellschaft…sind nicht verständlich, wenn sie nicht in Beziehung gesetzt werden zu ihren historischen Vorläufern, denen sie … entstammen, und auf jene zukünftigen Möglichkeiten, die sich ihnen eröffnen“ [33]. Es sind die metaphysischen Wurzeln und Weltbilder aus der griechisch-römischen Geschichte, die den „europäischen Menschen“ geprägt haben. Es sind weiter die Strukturprinzipien eines durch Technik und Industrialisierung gebildeten Menschen; auch die Konstitutionsprinzipien, die den gesellschaftlichen Entwicklungen zugrunde liegen; und schließlich „das historische Gewordensein des Gegenwärtigen“, dessen Grundlagen in der Vergangenheit liegen und auf die Zukunft gerichtet sind. Der Standpunkt des Heute erfordert, dass in der sich immer interdependenter, entgrenzender, regionalisierender und globalisierender entwickelnden (Einen?) Welt Gesellschaften sich nicht mehr in erster Linie über produktionstheoretische oder gar nationale Identifikationen bilden und auf deren Grundsätzen beruhen, sondern überwiegend von kommunikationstheoretischen Prozessen bestimmt sind. Die drei Mirakel, das griechische, das europäische und das hybride, bewirken in ihrem Ineinandergreifen oder Überfließen, oder gar durch Zirkulation, dass es zu einem unauflöslichem Widerspruch egoistischem Bereicherns und (ideal-)ökonomischem Denkens kommt, sich letztlich auch in den Konflikten zwischen Kopf und Hand, zwischen Theorie und Praxis, zwischen Erkenntnis und Erfahrung artikuliert. Ein Deutungs- und Vorhersageversuch gründet auf den Analysen, die zwar meist nicht mit Händen zu greifen, jedoch mit Verstand formuliert werden können: Ein zweifaches Ende (oder ein Wandel?), „das der Tradition und das der Natur“ wird deutlich: „Die Tradition wird ein Opfer der Ökonomie, die Natur wird zum Gestaltungsmaterial der Technologie. Beide, Ökonomie und Technologie, konstituieren schließlich ein riesiges Laboratorium, das in soziologischer Diktion gemeinhin als Weltgesellschaft bezeichnet wird“ [34]. Die Frage, ob wir in den hybrid und immanent entwickelnden Gesellschaften nicht tatsächlich am „Beginn einer neuen Achsenzeit“ angelangt sind, ist durchaus berechtigt, angesichts der Tendenzen, die unser Dasein bemächtigt haben, nämlich dem Gefühl, alles planen, vorhersagen und bestimmen zu können, was unser Leben ausmacht – und zwar überall in der Welt. Die Zweifel, die dabei eher zögerlich und leise auftreten, dass der Mensch darüber nachdenken sollte, ob er tatsächlich all das machen soll, was er kann, ob es im ökonomischen, konsumtiven und alltäglichen Leben ein Immer-weiter-immer-schneller-immer-höher-immer-mehr geben könne, werden ja überlagert von einem „We can“ im falsch verstandenen Macher-Sinn. Da aber die Frage nach dem Sinn des Lebens mehr beinhalten muss als ein egoistisches, materialistisches Wollen, bedarf es, wenn sich eine zweite Achsenzeit ankündigen sollte, eines sich seiner selbst bewussten Menschen, der, wie Aristoteles ankündigte, Verstand und das Bewusstsein besitzt, ein „gutes Leben“ nur in Gemeinschaft mit den Mitmenschen führen könne, ein zôon politikon also, ein politisches Lebewesen.

Von einem „Kult des Krieges“ zu einer „Kultur des Friedens“

Immer dann, wenn es um grundlegende Fragen des Menschseins und um das euzôia, das gute Leben geht, werden Paradigmen formuliert, die als Gebote / Verbote gesetzt, als nichtkritisierbare und unumstößliche Gesetzlichkeiten und Selbstverständlichkeiten postuliert, oder als religiöse und naturrechtliche Voraussetzungen betrachtet werden. Die Vereinten Nationen haben am 10. Dezember 1948 mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte den Versuch unternommen, der Menschheit begreiflich zu machen, dass „die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt bildet“. Weil der Anspruch auf Allgemeingültigkeit der Menschenrechte aber immer wieder in Frage gestellt und durch spezifische Deklarationen, wie z. B. die von den Mitgliedsstaaten der Organisation der Islamischen Konferenz 1990 ratifizierte „Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam“, oder die bereits 1981 von den Staats- und Regierungschefs der Organisation der Afrikanischen Einheit (OAU) beschlossene „Afrikanische Charta der Menschenrechte und der Rechte der Völker“, relativiert wird, ist es verdienstvoll, der Frage nach der Entstehung der Menschenrechte nicht nur historisch, sondern genealogisch nachzugehen. Der Soziologe und Sozialphilosoph Hans Joas schreibt eine „affirmative Genealogie des Universalismus der Werte“, indem er erst einmal feststellt: „Ich glaube nicht an die Möglichkeit einer rein rationalen Begründung letzter Werte“. Dabei freilich will er nicht an den Grundfesten und Denkgebäuden rütteln, wie sie in der Philosophie über die Jahrtausende hin gedacht und postuliert wurden; vielmehr geht es ihm darum, auf die Trennbarkeit von Genesis und Geltung im Argumentationsprozess um die Begründbarkeit von Menschenrechten zu verweisen: Es „kann nämlich die Geschichte der Entstehung und Ausbreitung von Werten selbst so angelegt werden, dass sich in ihr Erzählung und Begründung in spezifischer Weise verschränken“. Dabei weist er die seiner Meinung nach unfruchtbare Debatte zurück, ob „die Menschenrechte eher auf religiöse oder auf säkular-humanistische Ursprünge zurückzuführen sind„; vielmehr stellt der Autor fest, dass es eine fundamentale Alternative zu den genannten Positionen gibt: „Sakralität, Heiligkeit…, den Glauben an die Menschenrechte und die universale Menschenwürde als das Ergebnis eines spezifischen Sakralisierungsprozesses aufzufassen…, in dem jedes einzelne menschliche Wesen mehr und mehr und in immer stärker motivierender und sensibilisierender Weise als heilig angesehen und dieses Verständnis im Recht institutionalisiert“ wird [35]. Die Suche nach Frieden ist heute notwendiger und für die Menschheit existentieller denn je. Beim Internationalen Kongress der UNESCO „Peace in the Mind of Men“ wurde eine neue Definition von Frieden vorgenommen. Demnach soll Frieden nicht mehr nur als Abwesenheit von Krieg und von gewaltsamen Auseinandersetzungen verstanden werden, sondern umfassend als Ehrfurcht vor dem Leben, als das kostbarste Gut der Menschheit, als eine tiefverwurzelte Bindung an die Prinzipien der Freiheit, der Gerechtigkeit, der Gleichheit und der Solidarität zwischen allen Menschen, als eine harmonische Partnerschaft zwischen Mensch und Natur, also als eine ganz selbstverständliche menschliche Verhaltensweise begriffen werden müsse [36]. „Die Freiheit hat für den Menschen generell und für die Moderne im besonderen eine konstitutive Bedeutung“; darauf verweist der Tübinger Philosoph Ofried Höffe [37].

Menschen sind grundsätzlich wandelbare Lebewesen

Es ist die „kreative Vielfalt“, nicht die ethnozentrierte „Einfalt“, die den Menschen zu einem vernunftbegabten Lebewesen macht und als Merkmal der Menschheit gilt. Die historische Anthropologie definiert, dass „Menschen ( ) als je konkret in ihrer Zeit, ihrer Kultur, ihrer sozialen und individuellen Geschichte verweilende und einem permanenten Wandel unterworfene Personen betrachtet“ werden. Die conditio humana wird damit nicht in den Urgrund der Natur verwiesen, sondern als ein offener Prozess verstanden, der sich „in der Geschichte des Menschlichen entfaltet und erschließt“. Die traditio humana, als ein bedeutsamer Strang in der historisch-anthropologischen Forschung geht davon aus, dass „das Menschen Mögliche ( ) erkennbar (ist) an dem, was Menschen bisher möglich war, aber dieses ist nicht sein endgültiges Maß. Alles Dagewesene ist Menschen möglich, aber es ist keinesfalls schon alles Mögliche da gewesen“. Es geht also in der historischen Anthropologie darum, „Wissen von und über Menschen aus verschiedensten Epochen und Kulturen gleichsam zu einem Album des Menschlichen zusammenzufügen zu einer Erkundung des Menschlichen“, und zwar „im Rückblick auf geschichtlich und im Hinblick auf gegenwärtig verwirklichte Menschlichkeiten den reflexiven Horizont der Gegenwärtigen auf die Vielfalt der Möglichkeiten menschlicher Existenzweisen hin auszuweiten“. Am Institut für Erziehungswissenschaften der Universität Innsbruck wird seit den 1980er Jahren ein Verständnis von transdisziplinären Erziehungswissenschaften gepflegt, bei dem die Historische Anthropologie, Zivilisationsgeschichte, Historische Psychologie, Psychohistorie und eine Reihe weiterer quer zu den disziplinären Ordnungen der Fachwissenschaften liegende Denkrichtungen zusammenarbeiten. Der in Innsbruck und Bozen lehrende Anthropologe und Erziehungswissenschaftler Bernhard Rathmayr (em.) legt, gewissermaßen als Ertrag seines „akademischen Lebens“, ein Buch vor, in dem er Materialien, Analysen und Beiträge der im Laufe der Jahrzehnte durchgeführten Lehrveranstaltungen und Diskussionsprozesse bringt. Der Fokus liegt dabei auf der Frage, wie der abendländische Mensch geworden ist, was er ist [38]. Für eine Herkules-, Sisyphos- und aufklärerische Herausforderung braucht es ein Bewusstsein dafür, was Humanität ist und wie inhumane Entwicklungen verhindert und korrigiert werden können [39]. Der Hinweis auf ein „relativistisches Menschenverständnis“ belebt den notwendigen Diskurs um eine Bewusstseinserweiterung des Menschseins und die Bemühungen, anthropologische [40], humanistische [41], empathische [42], emotionale [43] human-philosophische [44], weltanschaulich-religiöse [45], zivilgesellschaftliche [46] altruistisch-moralische [47], existenz-orientierte [48] und machtstrategische [49] Aspekte in die anthropologischen Auseinandersetzungen um Menschenverständnis und -erkenntnis einzubringen.

Die Verwechslung von Logik und Leben

„Ein Tisch ist ein Tisch...“ – in der Kurzgeschichte von Peter Bichsel schreit die Verzweiflung darüber, wie Benennungen und Bezeichnungen sich dann als absurd gestalten, wenn der Mensch nach der Logik fragt, die entweder Logik oder keine ist. Oder wenn Ernst Jandl in seinem Gedicht „lichtung“ meint, lechts und rinks könne man nicht velwechsern, werch ein illtum. Um Diskrepanzen und Widersprüche erklären zu können, muss auf „moderne Diskontinuität(en)“ hingewiesen werden. Es gilt, Begrifflichkeiten zu klären, wie sie im Diskurs um den „Momentanismus“ historisch und in der Moderne benutzt werden; etwa, was unter „Verzeitlichung“ verstanden wird. Der „Moment als Funktion“ und der „Moment als Substanz“ verdeutlichen sich in zahlreichen (literarischen und philosophischen) Fundstellen und machen deutlich, dass „der Wechsel von Funktion zur Substanz innerhalb der Verzeitlichungsmethaphorik nicht einfach epochenhistorisch erklärbar ist. Selbständige Denkprozesse unterliegen also immer einer „Wahrheits“ – Diskrepanz [50], wie auch einer intellektuellen Anstrengung [51]: „Wer lebt, muss mit Paradoxien umgehen“, hinter dieser Tautologie steckt eine gehörige Portion Wahrheit und Explosivität. Während mit der aristotelischen „zweiwertigen Logik“ die Möglichkeit eröffnet wird, „Widersprüche als nicht zulässig auszuschließen“ und damit Erkenntnis zu gewinnen, zeigt der Blick in die „Wirklichkeiten des Lebens“, dass es notwendig ist, den Fokus der Aufmerksamkeit auf die Paradoxien zu lenken, um davor gefeit zu sein, „sich irgendetwas Positives von solch falschen Gewissheiten zu versprechen“. In dem Erkenntnismodell der Systemtheorie wird davon ausgegangen, dass es für die Darstellung und Benennung von Phänomenen einer Aufmerksamkeit bedarf, die sich nicht allein auf individuelle oder auch fachspezifische Bewertungen berufen kann, sondern dabei die sozialen, systemübergreifenden Zusammenhänge berücksichtigen muss. Damit sind wir schon beim Chaos und bei der Wirklichkeit, wie auch bei der Anstrengung, Realitäten als Erkenntnis, Täuschung, Spiegel und Irrweg zu filtern. Eine Grenzwanderung von „Unentscheidbarkeit der Wahrheit oder Falschheit von Aussagen“ unternimmt der Mediziner, Soziologe und Organisationsentwickler von der Universität Witten/Herdecke, Fritz B. Simon, mit seinem Buch über Paradoxiemanagement. Weil unser individueller Alltag wie unser gesellschaftliches Dasein von hochkomplexen, „logischen“ Paradoxien bestimmt ist, sind wir gefordert, unser Denken und Handeln über einfache „Entweder-Oder-Prinzipien“ hinaus zu entwickeln. Ordnung und Unordnung sind die zwei Seiten derselben Medaille: „Um die Entstehung von Unordnung zu erklären, müssen wir die Entstehung von Ordnung studieren, und um herauszufinden, was eine bestimmte Ordnung herbeiführt, erhält, verändert oder auflöst“ [52]. Denn bei der Ordnungssuche [53] wie bei der Unordnungsdetektion wirken Inkognition in gleicher Weise wie Kognition [54].

Ist das Leben ein Spiel [55] oder eine „Schmerzgrenze“ [56]?

Glückssache oder Lotteriespiel? Doch die Frontstellungen sind falsch, weil Spiel auch „Lebenshunger“ sein kann [57], wie Lebensgestaltung und –bewältigung als Herausforderungen verstanden werden müssen [58]. Vielleicht ist es deshalb sinnvoller, in die (subjektiv ausgewählte) Literaturbetrachtung einige weitere Aspekte einzubringen, die im Diskurs über das Denken einer zusätzlichen Aufmerksamkeit bedürfen: „Der Andere könnte ich selbst sein“, wie auch das Bemühen, die eigenen Vorurteile zu erkennen und mit ihnen menschenwürdig umzugehen [59], wäre der eine Aspekt; das Bewusstsein, dass es im menschlichen Dasein darauf ankommt, zu einer Zusammenführung von „Einheit der Person“ – „Einheit des Wissens“ – „Einheit der Gesellschaft“ zu kommen, der zweite mit der Frage, wie es möglich wird, Menschen davon zu überzeugen, dass sie human gebildet werden wollen [60]; drittens zu begreifen, dass Gelassenheit mehr als ein Wort ist [61]; und schließlich individuell und gesellschaftlich, lokal und global Aufmerksamkeit einzuüben, als Scheinwerfer, Orientierungs- und Markierungspunkt für ein humanes, gerechtes und menschenwürdiges Leben für alle Menschen auf der Erde [62].

Fazit

Selbst denken, nicht (nur) denken lassen, das ist ein philosophischer und existentieller Rat. Die Verwirklichung liegt nicht in den Genen oder darf von welchen Mächten auch immer geliefert werden. Es ist der Geist, der Menschlichkeit schafft und Unmenschlichkeit verhindert. Rationales und emotionales Denken vollzieht sich bei den Menschen jeweils individuell unterschiedlich. Die Philosophie, Psychologie und Pädagogik liefern einige Methoden und Maßstäbe dafür [63]. Bedeutsam ist der inner- und interkulturelle Dialog, den es gilt, gegen Ego-, Ethnozentrismus, Nationalismus, Xenophobie, Rassismus und Populismus zu setzen [64].

Der Autor:
Dr. Jos Schnurer
Immelmannstr. 40
31137 Hildesheim
Tel.: 05121 59124
jos2@schnurer.de


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